Fandom

Yeni Wiki

İlmihal

67.038pages on
this wiki
Add New Page
Talk0 Share

Ad blocker interference detected!


Wikia is a free-to-use site that makes money from advertising. We have a modified experience for viewers using ad blockers

Wikia is not accessible if you’ve made further modifications. Remove the custom ad blocker rule(s) and the page will load as expected.

Bakınız.png

Yenişehir Müftülüğünden Diyanet İşleri Başkanlığı web sitesinden alınmıştır. Kaynak: *http://www.diyanet.gov.tr/turkish/basiliyayin/ilmihal.pdf *http://tr.ilmihal.wikia.com/wiki/Ana_sayfa

İçindekiler

Birinci Bölüm Edit

Din ve Mahiyeti Edit

I. DİN KELİMESİ ..................................................................................................................... 1

II. DİNİN TANIMI .................................................................................................................... 3

III. DİNİN KAYNAĞI ................................................................................................................ 5

IV. DİNİN ÖNEMİ .................................................................................................................... 6

V. DİNLERİN TASNİFİ ............................................................................................................. 8

VI. DİĞER DİNLER ve İSLÂM ................................................................................................ 10

İkinci Bölüm Edit

İslâm DiniEdit

I. İSLÂM DİNİNİN MAHİYETİ ................................................................................................ 15

II. TARİHÎ SÜREÇ ................................................................................................................. 19

A) İTİKADÎ FIRKALAR .................................................................................................. 21

a) Selefiyye ............................................................................................................. 24

b) Eş‘ariyye ............................................................................................................ 25

c) Mâtürîdiyye ........................................................................................................ 26

d) Mu‘tezile ............................................................................................................ 27

e) Cebriyye ............................................................................................................. 28

f) Hâricîlik .............................................................................................................. 29

g) Şîa ..................................................................................................................... 29

B) FIKIH MEZHEPLERİ .................................................................................................. 31

a) Kavram ve Tarihçe ............................................................................................... 31

b) Fıkıh Mezhepleri ................................................................................................... 34

c) Mezhebe Bağlılık ve Telfik..................................................................................... 40

aa) Mezhebe Bağlanmanın Tarihî ve Fikrî Temelleri ............................................. 41

bb) Tek Mezhebe Bağlılık .................................................................................... 45

cc) Telfik ............................................................................................................ 46

C) TASAVVUF ............................................................................................................... 48

a) Tasavvufî Düşüncenin Dinî ve Fikrî Temelleri ........................................................ 48

b) Tarihî Gelişim ....................................................................................................... 55

c) Tasavvufta Örgütlenme Dönemi ............................................................................ 58

d) Tasavvufta Kurumlaşma Dönemi .......................................................................... 60

e) Tasavvufta Sapmalar ............................................................................................ 62

f) İlkeler ................................................................................................................... 65


Diyanet işlei başkanlığının ilmihal bilgilerini içerir.

Yenişehir Müftülüğünden;

ilk 50 sayfa eklendi. Tasnif edilecek , wikilenecek, iç li,nkler oluşturulacak, alt sayfalar açılacak..

Önsöz Edit

Kısaca "davranış bilgisi" demek olan ilmihal, Rabbine, kendine ve içinde yaşadığı toplum ve çevreye karşı sorumlulukları olan ve bunu yerine getirme gücüne sahip bulunan insanın, kendisinden beklenenleri yerine getirmesinde ona kılavuzluk etmeyi hedefleyen derli toplu bilgilerden ibarettir. Bu bilgiler hem dinî metinlerin doğrudan belirlemelerini hem de bu belirlemeler etrafında oluşan yorumları, tecrübe birikimlerini ve uzun dönemlerden süzülüp gelen bir dinî yaşayış geleneğini temsil eder.

Ferdî ve sosyal hayatı dinin emir ve önerilerine uygun şekilde yaşayabilmeyi mümkün kılan bir bilgilenmeye olan ihtiyaç, İslâm toplumlarında ilk dönemlerden itibaren değişik usullerde karşılanmış, fakat hem çalışma hayatının ve meşguliyetlerin arttığı hem de asırlardır oluşan dinî bilgi ve yorum mirasının iyice zenginleşip çoğaldığı ve âdeta bir kargaşanın yaşandığı günümüzde bu ihtiyaç daha mübrem hale gelmiştir.

Elinizdeki bu ilmihalde akaid, ibadetler, haramlar ve helâller, aile hayatı, ticarî ve sosyal hayat da dahil olmak üzere günlük hayatı kuşatan bütün dinî ve fıkhî konu ve problemler, dinin aslî kaynaklarına ve genel kabul görmüş bilimsel metotlara bağlı kalınarak, fakat günümüzdeki gelişme ve değişim de göz ardı edilmeksizin ele alınmıştır. Böylece bu çalışmada, ilmihal kültürü çerçevesindeki problemleri güncelleştirmek ve günceli de problem edinmek, dinî-fıkhî hükümlerin anlatımında klasik doktrindeki farklı görüşlerin ve şeklî tartışmaların arasına sıkışıp kalmadan fakihlerin yaklaşım tarzlarını ve demek istediklerini araştırmak, hem geleneksel fıkıh kültürünü vermek hem de bu bağlamda mâkul ve uygulanabilir bir çözüm önerisi getirmek amaçlanmıştır. Konuların anlatımında dinin aslî kaynaklarında yer alan hükümler ile İslâm toplumunda bu hükümler etrafında oluşan fıkıh kültür ve geleneğini, yorumları ve farklı bakış açılarını birbirinden titizlikle ayırt etmek de bu çalışmada izlenen temel bir metot olmuştur.

Eserin telifinde Hanefî mezhebinin görüşleri esas alınmış olmakla birlikte bu konuda sağlıklı bir muhakeme yapabilmeye zemin hazırlaması için çoğu zaman diğer fıkıh mezheplerinin ve çağımız İslâm bilginlerinin görüşlerine de yer verilmiş, gerektiğinde bunlar arasında gerekçesi de açıklanarak tercihlerde bulunulmuştur. Bununla birlikte bir konuda fıkıh kültüründe farklı görüşlerin bulunmasının birey açısından ne anlama geldiği ve bunlardan nasıl ve hangi ölçülerde yararlanılabileceği hususu hem başlangıçta bir metodoloji sorunu olarak işlenmiş hem de yer yer özel olarak belirtilmiştir.

Özellikle ibadet konuları incelenirken, ilk önce, ibadetin anlam ve gayesini genel olarak bildirmek üzere söz konusu ibadetin ilke ve amaçlarından bahsedilmiş, daha sonra verilecek birtakım şeklî bilgilerin hangi anlam çerçevesi içerisinde yer aldığı gösterilmeye çalışılmıştır. Ayrıca, ibadetlerin yapılışına ilişkin mevcut bilgi ve hükümlerin anlamına da yer yer işaret edilmiştir. İbadet konularında verilen ilke ve amaçlar ile çizilen anlam çerçevesi, diğer birçok ilmihalde yer alan ve mükellefi düşünme, kavrama ve bilinçli ifada bulunma konumundan uzaklaştıran gereksiz ayrıntı ve bilgi yığınını tekrar etmemize gerek bırakmamıştır. Yazım konusunda izlenen bu metot, netice itibariyle bireyin, ibadetlerin ifasına ilişkin soru ve sorunlar konusunda Allah karşısında sorumluluk üstlenmesini ve bu sorumluluk çerçevesinde inisiyatif kullanmasını mümkün ve gerekli kılmaktadır.

Eserin telifinde fıkıh kültüründeki ağırlıklı görüşlerin yanı sıra, büyük bir ilmî mesai ile hazırlanan Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi'nden, yine araştırma ürünü bilimsel bir eser olan İslâm'da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi'nden, merhum Ömer Nasuhi Bilmen'in Büyük İslâm İlmihali’nden ve kaynak belirtilmemekle birlikte genel fıkıh literatüründen âzami ölçüde yararlanılmıştır. Birinci ciltte, din ve İslâm dini, İslâm dininin tarihî süreçteki anlaşılma tarzı ve ekolleşmeler, fıkıh ilminin gelişim seyri, ilmihal kültürünün iyi kavranabilmesi için anahtar konumundaki temel fıkıh ve fıkıh usulü kavramları üzerinde durulduktan sonra İslâm'ın beş esası işlenmiştir. I. cilt müslümanın yaratan karşısındaki konum ve sorumluluğunun işlenmesine tahsis edilmiştir. II. ciltte ise, sosyal içerikli bazı ibadetler, helâller ve haramlar, aile hayatı, sosyal ve siyasal hayat, hukukî ve ticarî hayat, ferdî ve toplumsal ahlâk da dahil müslümanın toplum içindeki konumu ve ilişkileri ele alınmıştır.

Konuların çatısı, telif heyetinde yer alan sahasının uzmanı ilim adamlarınca oluşturulmuştur. Heyetimiz, bu tür çalışmaların kolektif bir çalışma sonucu daha verimli hale geleceğinin idraki içinde ortak mesai ile her bir konuyu aralarında tartışarak bazı tercih ve çözüm önerileri geliştirmiş ve eserin nihaî ilmî sorumluluğunu yazarlarla birlikte üstlenmiştir. Bu itibarla eserin hazırlanmasında bilimsel katkılarda bulunan ilim adamlarına, bu projenin gerçekleşmesini aktif olarak destekleyen İSAM ve DİVANTAŞ yetkililerine ve personeline teşekkür ederiz.

12.09.l998

Bağlarbaşı-İstanbul Prof. Dr. Hayreddin Karaman Prof. Dr. Ali Bardakoğlu Prof. Dr. H. Yunus Apaydın

Birinci Bölüm

Din ve Mahiyeti Edit

Din insanın Tanrı, diğer insan ve varlıklarla münasebetlerini düzenleyen ve hayatına yön veren, onlarla ilgili davranışlarına esas olacak kurallar bütününe verilen addır. İnsanla beraber var olan, tarihin bütün devirlerinde ve bütün topluluklarında karşılaşılan din olgusu, çeşitli şekillerde kendini göstermektedir. Bütün bu çeşitliliği kuşatacak bir tanım zor olmakla birlikte bu müesseseye verilen isimlerden yola çıkarak dinin mahiyeti hakkında bilgi sahibi olunabilir.

I. DİN KELİMESİ Edit

Arapça kökenli bir kelime olan din sözlükte “örf ve âdet, ceza ve karşılık, mükâfat, itaat, hesap, boyun eğme, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet, hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat” gibi çeşitli anlamlara gelir.

Bugün Batı dillerinde din karşılığı kullanılan religion kelimesinin aslı Latince’dir ve "bir şeyi vazife edinmek, tekrar tekrar okumak, yapmak", ayrıca "insanları Tanrı'ya bağlayan bağ" anlamlarını içermektedir. Kelimenin bu iki anlamı dikkate alındığında religion kelimesi, hem insanları Tanrı'ya bağlayan bağ (iman), hem de belli bazı davranışları dikkatle yapmak (ibadet) gibi din kavramının iki temel niteliğini ifade etmektedir.

Hinduizm'in kutsal dili Sanskritçe’de dharma, Budizm’in kutsal metinlerinin yazıldığı Pali dilinde ise dhamma din karşılığıdır ve "gerçek, doktrin, doğruluk, kanun, düstur" gibi mânalara gelmektedir.

Her dinî kültürün din kavramını ifade etmek üzere seçtiği kelimelere ait anlamların ortak noktasının "yol, inanç, âdet, kulluk" olduğu söylenebilir. Bütün bu kelimeler, kökleri insanın iç hayatında bulunan ve semereleri çeşitli davranışlarla tezahür eden köklü bir fenomeni ifade etmeyi amaçlamaktadır. Kur'ân-ı Kerîm’de din kelimesi doksan iki yerde geçmekte, ayrıca üç âyette de değişik türevleri yer almaktadır. Kur’an’da bu kelimenin başlıca şu anlamlarda kullanıldığı görülür: "Yönetme, yönetilme, itaat, hüküm, tapınma, tevhid, İslâm, şeriat, hudud, âdet, ceza, hesap, millet".

Kur'ân-ı Kerîm’de din teriminin, sûrelerin nâzil oluş sırasına göre kazandığı değişik anlamları şu şekilde sıralamak mümkündür: İlk dönem Mekkî âyetlerde bu kelime "yevmü’d-dîn" (din günü, hesap, ceza-mükâfat günü) şeklinde geçmektedir ve insanın, iman ve ameline göre hesaba çekileceği âhiret gününü ifade etmektedir (el-Fâtiha 1/4; ez-Zâriyât 51/6). Mekke döneminin ikinci yarısında ise artık, sorumluluk ve hesaptan tevhid ve teslimiyete geçilmektedir. Bu dönemdeki âyetlerde insanın sadece Allah’a ibadet etmesi, ona ortak koşmaması vurgulanarak dinin Allah tarafından konulan ve insanları ona ulaştıran yol olduğu belirtilmektedir. Bu dönemde "dînen kýyemen" (dosdoğru din), "millete İbrâhim" (İbrâhim’in dini) ibareleri aynı âyette yan yana geçmektedir (el-En‘âm 6/161).

Medine döneminde millet-i İbrâhim ve müslimîn kelimeleri bir arada geçmekte (el-Hac 22/78), tevhidden ümmete, kendisini Allah’a teslim edenler cemaatine geçilmektedir. "Dînü'l-hak" ifadesiyle muharref ve bâtıl dinlere karşı bu yeni dinin sağlam esasları belirtilmiş ve onun bütün dinlere üstün kılınacağı müjdelenmiştir (et-Tevbe 9/29, 33; el-Fetih 48/28; es-Saf 61/9). Yine Medine döneminde "Allah katında din şüphesiz İslâm’dır" (Âl-i İmrân 3/19; el-Bakara 2/193); "Kim İslâm’dan başka bir dine yönelirse, onun dini kabul edilmeyecektir, o âhirette de kaybedenlerdendir" (Âl-i İmrân 3/85) meâlindeki âyetlerle İslâm’ın diğer dinlere karşı üstünlüğü vurgulanmıştır. Mekke döneminde din kavramı: "Tarihin akışına ve tabiatın gidişine yön veren, zamana ve âleme hükmeden, dini ortaya koyan, hesap gününü elin de tutan Allah’ın otoritesi" şeklinde özetlenebilecek bir muhteva kazanırken Medine döneminde bu muhteva genişletilerek "Kişinin Allah’a bağlı bir hayat sürdürmesi, müslüman topluluğuna karşı görevlerini yerine getirmesi; Allah’ın mutlak tasarruf ve hâkimiyete sahip olması" (el-Bakara 2/193; el- Enfal 8/39) gibi unsurlar da dinin muhtevasına katılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm’de din kelimesi sadece müslümanların değil, başkalarının inançlarını da ifade etmek üzere kullanılmış olmakla birlikte, özel anlamda din kelimesiyle İslâm kastedilmiş (Âl-i İmrân 3/99); İslâm’la din âdeta eş anlamlı iki kelime telakki edilmiş ve bütün peygamberlerin getirdiği dinin İslâm olduğu ifade edilmiştir (Âl-i İmrân 3/85; en-Nisâ 4/125; el-Mâide 5/3; eş-Şûrâ 42/13).


Öte yandan Kur’an’da din kelimesi hem ulûhiyyeti hem ubûdiyyeti yani Tanrı ve kul açısından iki farklı anlamı ifade etmektedir. Buna göre din, hâlik ve mâbud olan Allah’a nisbetle "hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza-mükâfat verme"; mahlûk ve âbid olan kula nisbetle "boyun eğme, aczini anlama, teslim olma, ibadet etme"dir. Netice itibariyle de din, bu iki taraf arasındaki münasebeti düzenleyen kanun, nizam ve yolun genel adıdır.

II. DİNİN TANIMI Edit

Tanımı en zor kavramların başında din gelmektedir. Dini tanımlarken gerek geçmişte yaşamış gerekse günümüzde mevcut bütün inanç şekillerini kuşatan ve hepsinde müşterek esasları ifade eden bir tanım yapmanın zorluğu ortadadır. Dinin bütün dinleri içine alabilecek bir tanımı ancak din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra yapılabilir. Kapsamlı bir tarif için öncelikli olarak şahsî tecrübe yoluyla elde edilmiş olan dindarlık kavramını tahlil etmek ve elde edilen sonucu dinî gerçeklerle karşılaştırmak gerekir. Bütün zorluklarına rağmen yine de dinin çeşitli tanımları yapılmıştır ve bu tanımlar genelde tanımı yapanların kendi sübjektif görüşlerini yansıtmaktadır.

Çağdaş Batılı ilim adamları tarafından dinin birbirinden farklı tarifleri yapılmıştır. Bu tarifler büyük ölçüde ferdî tecrübe ile zihnî, hissî, taabbüdî ve içtimaî elemanlardan ibaret beş unsurun birini ya da birkaçını öne çıkararak yapılmıştır. Ferdî tecrübe dışında kalan mevcut bu dört unsuru şu şekilde açıklamak mümkündür:

a) Zihnî unsur. İnsanın kendisinden üstün bir güç ve kudretin mevcudiyetini zihnen kabulü. Tanrı kavramı veya çok genel ifadesiyle kutsal kavramı, bütün dinlerin özündeki temel unsurdur.

b) Hissî unsur. Zihnen varlığı kabul edilen bu üstün güç ve kudrete karşı kalben duyulan bağlılık duygusu.

c) Taabbüdî unsur. Zihnen varlığı kabul edilen, kalben kendisine bağlanılan yüce kudrete karşı bazı davranışları yapma yükümlülüğü. Buna davranış faktörü de denilmektedir ki çok genel olarak ibadeti veya kulluk gereklerini ifade etmektedir.

d) İçtimaî unsur. Aynı zihnî, hissî, taabbüdî unsurları paylaşan insanların oluşturduğu sosyal grup.

Dinlerde bulunan bu unsurların yanında, din bilimleri açısından dini oluşturan hususlar olarak kabul edilen ve bütün dinlerde bulunabilen unsurların başlıcalarını şu şekilde sıralayabiliriz: Tabiat üstü, insan üstü varlıklara inanç (Tanrı, melekler, cinler, ruhanî varlıklar gibi); kutsalla kutsal olmayanı ayırma; ibadet, âyin ve törenler; yazılı veya yazısız gelenek (kutsal kitap, ahlâkî kanunnâme); tabiat üstü, insan üstü varlık veya kutsalla ilgili duygular (korku, güven, sır, günahkârlık, tapınma, bağlılık duyguları gibi); insan üstü ile irtibat (vahiy, peygamber, dua, niyaz, ilham gibi vasıta ve yollarla); âlem ve insan, hayat ve ölüm ötesi görüşü, hayat nizamı; içtimaî grup (cemaat) ve bu gruba mensubiyet.

Bazı dinlerde bunların hepsi, bazılarında ise sadece bir kısmı bulunur. İslâm bilginleri dinin tarifini, Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan açıklamaları ve İslâm inançlarını göz önünde bulundurarak yapmışlardır. Buna göre hak dinin tarifi şu şekildedir: Din akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur. İslâm bilginlerinin din tarifleri hak din için düşünülmüş dar kapsamlı tariflerdir. Bu tariflerde ortak noktalardan biri dinin ilâhî kaynaklı olduğunun vurgulanmasıdır. Buna göre gerçek din beşer kaynaklı olamaz. Yine bu tariflerde dinin akıl ve irade ile ilişkisi gösterilmiştir; bu da dinin bir akıl ve tercih konusu olduğu anlamını taşır. Nihayet dinin insanları özü itibariyle hayır olana yönelten bir kanun şeklinde tanımlanması dinin aynı zamanda bir aksiyon alanı olduğunu gösterir. Buna göre din, insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilâhî gerçekleri kavramasından ibaret görülebileceği gibi kişinin kendi çabasıyla ulaşamayıp, sadece vahiy kanalıyla elde edebildiği gerçekler bütünü olarak da tarif edilebilir.


III. DİNİN KAYNAĞI Edit

İslâm inancına göre dini vahiy yoluyla bildiren Allah’tır; bütün gerçek dinler Allah’tan gelmiş ve safiyetlerini korudukları sürece yürürlükte kalmıştır. İlk insan aynı zamanda ilk peygamberdir ve kendisine bildirilen din de tevhid dinidir. Allah’ın varlığı ve birliği ile nübüvvet ve âhiret inancı bütün ilâhî dinlerde değişmez ilkeler olarak yer alır. Bundan dolayı Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin getirdiği hak dinlerin ortak adı İslâm’dır. Ancak tarihin akışı içinde insanlar hak dinden uzaklaşmış ve beşerî zaaf neticesinde yanlış yollara, bâtıl inanç ve yaşayışlara yönelmişler, dinde meydana gelen bu bozulma ve farklılaşma sebebiyle Allah peygamberler göndererek insanları ya eski dinlerini aslî şekilde öğrenip uygulamaya çağırmış veya yeni bir din ve şeriat göndermiştir.

Bu bakımdan İslâm’ın insan ve din telakkisi, insanın ve dinin evrim iddialarıyla bağdaşmaz. İslâm’a göre insan başlangıçta en güzel bir kıvamda yaratılmıştır (et-Tîn 95/4). Hz. Âdem’den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından gönderilen tevhid dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu esaslara göre düzenleyecek seviyede zihnî, ruhî ve bedenî kapasiteye sahip kılınmıştır. Allah’ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği dinin tevhid dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldığı belirtilmiştir (er-Rûm 30/30).

İslâm bilginleri Kur'an'ın bu konudaki açıklamalarına dayanarak insanda hak dini benimseme temayülünün fıtrî olduğunu ifade ederler. Yine İslâm bilginlerinin çoğuna göre âyette (er-Rûm 30/30) geçen fıtratullah tabiri Allah’ın dini demektir ki o da İslâm ve tevhiddir. Âyet ve hadislerde hak dinlerin ilâhî kaynaklı olduğu ısrarla vurgulandığından İslâm âlimlerinin din tariflerinde de bu kayıt daima yer alır. Bu sebepledir ki herhangi bir hak dinin, peygamberine veya ortaya çıktığı kavme nisbet edilerek adlandırılması İslâmî literatürde pek kabul görmez.

Batı'da XVI. yüzyıldan başlayarak ilkel kabilelerin hayat ve dinlerine ilgi duyulmuş; XVIII. yüzyıldan itibaren dinin kaynağı konusunda kutsal kitapların verdiği bilgi dışında bazı kaynakların tesbitine çalışılmış; arkeolojik, antropolojik çalışmalarla elde edilen bulgular değerlendirilerek geçmişteki milletlerin, hatta tarih öncesi toplumların dinleri ve inançları üzerine bazı tezler ileri sürülmüştür. Meselâ ilk dönemlerde insanların tabiat olaylarının etkisi altında kalıp onlara kutsallık atfettiği (natürizm), ruhlara, özellikle de ecdat ruhlarına tapındığı (animizm), büyüye, bitki ve hayvanların kutsallığına inandığı (totemizm) veya kutsalı toplumun ve sosyal yaptırımın belirlediği, ilkel toplumlara ait bu inanışların ileri dönem dinlerinin temelini oluşturduğu gibi teori ve varsayımlar ileri sürülmüştür. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batı'da etkili olan pozitivist ve materyalist propagandalar ile evrim teorisinin, kutsal kitaplarla çatışan iddia ve faraziyelere kaynaklık ettiği söylenebilir. Dinin en basit, en yalın ve sade şekline ilkel kavimlerde rastlanabileceği fikrinden yola çıkan bu teoriler, zamanla bunu, araştırmalarının dayandığı bilimsel yöntem olarak da benimsediler. Söz konusu teoriler, tekâmül nazariyesini esas almakta ve dinin kaynağının hurafe türünden inançlar, bâtıl itikadlar ve çok tanrıcılık olduğunu, evrim neticesinde insanlığın tek Tanrı inancına ulaştığını savunmaktaydı.

Bu teorilerin yanında yine aynı bilimsel yolları takip eden ve fakat tümüyle farklı neticelere varan bir başka teori daha vardır ki o da ilkel monoteizm teorisidir. Bu teze göre insanoğlunun en eski inancı tek Tanrı inancıdır. Taylor'un animizm nazariyesine karşı ilk ciddi itirazda bulunan öğrencisi Andrew Lang, Güneydoğu Avustralya ilkel kabilelerinde animizme rastlanmadığını fakat insanların ahlâkî âdâba uyup uymadıklarını denetleyen ve gökte bulunan bir yüce Tanrı kavramına her yerde rastlandığını ortaya koydu. Buna benzer bir ilkel tek tanrıcılık Wilhelm Schmidt tarafından da savunuldu. O, bütün ilkel kabilelerde bir yüce varlık inancının delilleri bulunduğunu ispat etti. Bütün dinî gelişmelerin başlangıcında görülen her şeye kadir bir yüce varlık inancının tarihî-kültürel değişmeler sonucu daha sonraları politeizm, animizm gibi inançlara dönüştüğü, bununla beraber bu eski inancın izlerinin hâlâ mevcut olduğu tezi ilmî çevrelerce açıklandı. Dinin kaynağı konusunda en son ilmî neticeler vahyin bildirdiğini desteklemekte ve dinin kaynağının tevhid inancı olduğunu ortaya koymaktadır.


IV. DİNİN ÖNEMİ Edit

Din tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarda daima mevcut olan evrensel ve köklü bir olgudur. İnsana hitap eden ve insan için söz konusu olan din, insanla beraber var olmuş ve tarih boyunca varlığını sürdürmüştür. Din insanlığın vazgeçilmez bir gerçeği olması sebebiyle bundan böyle de varlığını devam ettirecektir. Tarihin hangi devresine bakılırsa bakılsın dinsiz bir toplum görülmemektedir. İnsanlık tarihinin her döneminde din, canlılığını korumuş ve insan hayatının ayrılmaz bir vasfı olma karakterini sürdürmüştür. Bunun da temel sebebi, insanın dinî bir varlık olması, başka bir ifadeyle dinî duygunun, fıtrî (doğuştan gelen) bir özellik olarak insanın kendi öz varlığı hakkındaki şuur ile birlikte ortaya çıkması, bu şuur ile birlikte gelişmesidir. Din duygusu insanın doğuştan beraberinde getirdiği bir duygudur. İnsan, her zaman ve her yerde yüce, kudretli ve ulu bir varlığa sığınma, ona güvenme ve ondan yardım dileme ihtiyacını hissetmiştir. Bu sığınma ve güvenme duygusu, din ile karşılanmaktadır.

Dinin fıtrî oluşu Kur’an’da şu şekilde belirtilmektedir: "Sen yüzünü bir hanîf olarak dine, Allah’ın fıtratına çevir ki O, insanları bu fıtrat üzerine yaratmıştır. Allah’ın yaratması değiştirilemez" (er-Rûm 30/30).

İnsan, yapısı itibariyle dine muhtaçtır. Çünkü insan ruh ve bedenden ibarettir. Bedenî ihtiyaçları karşılamak nasıl hayatın bir gereği ise, mânevî varlığın devamı da ruhî ihtiyaçlarının karşılanmasına bağlıdır. Onun bu ihtiyaçlarını karşılayan en köklü müessese ise dindir. İnsanın, yüce bir kudretin mevcudiyetini kabul edip ona yönelmesi, dua ve niyaz ile ona sığınması, doğuştan getirdiği sığınma, güvenme ve bağlanma duygularının en güzel karşılığıdır. Bu güvenme, sığınma ve bağlanma duyguları insanda öylesine köklüdür ki tarih boyunca bütün insanlar şu veya bu şekilde bir kişi, nesne veya varlığa kutsallık ve yücelik nisbet edip bağlanmışlardır. Kendisine yönelinecek, sığınılacak en mükemmel varlık ise şüphesiz kâinatın yaratıcısı olan Allah’tır. Çeşitli dinlerde farklı isimlerle anılan, çeşitli şekillerde tasvir edilen yüce kudret veya kutsal varlıkların özünde bu inanç yatmaktadır.

Her şeyi var eden bir yüce kudretin mevcudiyetini kabul edip ona bağlanma insanı kuvvetlendirdiği gibi, dua, niyaz ve Allah’a sığınma insanı yüceltir.

Din fertleri mukaddes duygu ve alışkanlıklarda birleştiren, toplumları yücelten ve geliştiren bir kurumdur. Din insanlara yön verip, onları iyi ve faydalı şeyler yapmaya yönelten bir hayat nizamıdır.

Din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren, en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir.

İnsanın psikolojik yapı ve yaşayışında karşılaştığı yalnızlık, çaresizlik, korkular, üzüntü ve sarsıntılar, hastalıklar, musibet ve felâketler karşısında ona ümit, teselli ve güven sağlayan en son sığınak din olmuştur. Ayrıca dinî yaşayışın insanı ruhî bunalımlardan koruduğu; kendisine ve çevresine karşı daha duyarlı ve dengeli yaptığı bilinmektedir.

Dindeki âhiret inancının hem dünya hayatındaki davranışlarda etkili olduğu hem de insandaki ebediyet duygusuna cevap verdiği ortadadır. İnsanlığın mânevî ve zihnî gelişmesinde dinin önemli payı vardır.


V. DİNLERİN TASNİFİ Edit

Dinlerle ilgili ilmî araştırmalara paralel olarak dinler değişik açılardan çeşitli kıstaslara göre tasnife tâbi tutulmuş ve ele alınan kıstaslara göre farklı tasnif şemaları ortaya çıkmıştır.

Batıda din tasnifleri genelde Tanrı kavramı, sosyoloji-tarih ve coğrafya tarih açılarından olmak üzere üç kavrama dayalı olarak yapılmaktadır.

Tanrı kavramı ele alınarak yapılan tasnif şu şekildedir:Edit

1. Tek tanrılı dinler (ilâhî dinler).

2. Düalist (iki tanrılı) dinler (Mecûsîlik).

3. Çok tanrılı dinler (Eski Yunan, Roma ve Mısır dinleri gibi).

4. Tanrı konusunda açık ve net olmayanlar dinler (Budizm, Şintoizm gibi).

Sosyolojik-tarihî açıdan yapılan din tasniflerinden birisi şu şekildedir:Edit

1. Kurucusu olan dinler (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm, Budizm gibi).

2. Geleneksel dinler (kimin tebliğ ettiği belli olmayan dinler, ilkel dinler, Eski Yunan, Eski Mısır dini gibi).

Bir diğer tasnif ise şöyledir:Edit

1. İlkel dinler. Bundan maksat, bazılarının dinî gelişmenin ilk basamağı olarak düşündükleri animizm, natürizm, totemizm, fetişizm gibi aslında sadece bir kült olarak dikkate alınabilecek nazariyeler değil, ilkel kabile dinleridir (Nuer, Dinka, Ga dinleri gibi).

2. Millî dinler. Genellikle bir kurucusundan söz edilmeyen, sadece bir millete ait olan geleneksel yapıdaki dinlerdir (Eski Yunan, Mısır, Roma dinleri gibi).

3. Dünya dinleri. Hıristiyanlık ve İslâm gibi.

Coğrafî-tarihî açıdan ise dinler;:Edit

1. Ortadoğu dinleri veya Sâmi grubu dinler (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm),

2. Hint grubu dinler: (Hinduizm, Budizm, Jainizm),

3. Çin-Japon grubu dinler: (Konfüçyüsçülük, Taoizm, Şintoizm),

4. Afrika grubu dinler; şeklinde bir ayırıma tâbi tutulabilir.


Dinler tipolojik, morfolojik, fenomenolojik özellikleri göz önünde tutularak da tasnif edilebilir. Vahye dayanan-dayanmayan, misyonerliğe yer veren-vermeyen, âhiret inancı olan-olmayan, kutsal kitabı olanolmayan, geçmişin-günümüzün dinleri, bir bölgeye veya kıtaya özgü dinlerdeğişik bölge ve kıtalara yayılan dinler gibi tasnif kitlelerine göre de din tasnifleri yapılabilir.

İslâm bilginlerinin din tasnifi "Edit

hak din-bâtıl din" şeklindedir ve bu ayırım Kur'ân-ı Kerîm’e dayanmaktadır.

Kur'ân-ı Kerîm’de İslâm için "Allah katındaki din" (Âl-i İmrân 3/19), "dosdoğru din" (er-Rûm 30/30), "hak din" (et-Tevbe 9/33; el-Fetih 48/28;es-Saf 61/9) tabirleri yer almaktadır.

Yine Kur'ân-ı Kerîm'de İslâm dışındaki inanç sistemlerine de din denilmektedir (et-Tevbe 9/33; el-Fetih 48/28; es-Saf 61/9; el-Kâfirûn 109/6).

Buna göre kaynağının ilâhî olması ve orijinal şeklini koruması sebebiyle İslâm hak dindir. İlâhî vahye dayanmakla birlikte aslî şeklini koruyamamış dinlere de (Yahudilik, Hıristiyanlık) değiştirilmiş, tahrif edilmiş anlamında muharref dinler denilmektedir. İlâhî vahye dayanmayandinler ise bâtıl dinlerdir.

İslâmî kaynaklarda vahye dayanan dinler için genellikle "milel", bâtıl dinler için "nihal" kelimeleri de kullanılır. Nihle (çoğulu nihal) kelimesi, din içinde oluşan fırka anlamında da kullanılır.

Bu temel sınıflandırma dışında bazı İslâm bilginleri tarafından daha ayrıntılı tasnifler de yapılmıştır. Meselâ, tanınmış İslâm bilginlerinden Şehristânî ilâhî dinler-bâtıl dinler ayırımını yapmakta, aslî mânada din ehli olarak müslümanları; Ehl-i kitap denilen yahudileri ve hıristiyanları; kitabı bulunması şüpheli olan Mecûsîler’i saymakta; kendi beşerî telakkilerine uyan kimseler olarak da filozoflar, Sâbiîler, Dehrîler, yıldızlara ve putlara tapanlarla Brahmanlar’ı zikretmektedir.

İslâm inancına ve Kur'ân-ı Kerîm'e göre ilk insan çeşitli teorilerde öne sürüldüğü gibi ilkel, mantıkî düşünce ve yorumdan yoksun bir vahşi değil, Allah’ın emirlerine muhatap olan sorumluluğunun bilincinde ve en güzel biçimde yaratılmış seçkin bir varlıktır. İlk insan aynı zamanda diğer bütün varlıklar arasında Allah’ın halife olarak niteleyip seçtiği bir peygamberdir. Yahudilik ve Hıristiyanlık'ta olduğu gibi İslâm’da da din ilâhî bir kaynağa dayanmaktadır. Dolayısıyla dinin ilk şekli, XIX ve XX. yüzyıllarda öne sürülen teorilerde olduğu gibi çok tanrıcılık, bâtıl inançlar, hurafeler ve putperestlik değil, bir yüce kudrete iman yani tevhid inancıdır. Nitekim monoteist (tek tanrı) teori de bunu doğrulamaktadır.

İslâm’a göre ilk peygamberin tebliğ ettiği din ile daha sonra gelen peygamberlerin ve son peygamber Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği din, temel nitelikleriyle aynıdır. Allah’a iman, peygamberlik müessesesi ve âhiret inancı hepsinde vardır. Sadece yaşanılan bölge ve döneme göre değişen bazı kurallar dışında temel inanç esaslarında ve genel prensiplerde değişme yoktur. Çünkü dinin hitap ettiği insan, temel nitelikleri bakımından her dönemde aynı insandır.

Bütün peygamberler hak dini tebliğ etmiş, onun yaşanmasını teşvik etmiş, kendileri de örnek olmuşlardır. Hz. Mûsâ’nın getirdiği dine Yahudilik, Hz. Îsâ’nın getirdiği dine de Hıristiyanlık adı sonradan verilmiştir. Ne Hz. Mûsâ, ne de Hz. Îsâ bu adları kullanmışlardır. Onlar Allah’ın emirlerini tebliğ etmiş, bir olan Allah’a iman ve kulluğa çağırmış, ilâhî kitap olan Tevrat ve İncil’e göre yaşamaya davet etmişlerdir.

Kur'ân-ı Kerîm, peygamberlerin getirdikleri dinlerin aynı hak din olduğunu kaynak ve temel esaslar açısından belirtmiş, ama İslâm adını son peygamberin tebliğ ettiği dine ad olarak vermiştir. "Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim" (el-Mâide 5/3) meâlindeki âyet de bunu ifade eder.

VI. DİĞER DİNLER ve İSLÂM Edit

Milâdî VII. yüzyılda Hz. Muhammed, İslâm vahyini tebliğe başladığında yeryüzünde ateizm, putperestlik, politeizm (şirk), yıldızlara tapma da dahil birçok din ve inanç şekilleri mevcuttu. Bu dinlerden Mecûsîlik, Brahmanlık, Budizm, Sâbiîlik, Yahudilik ve Hıristiyanlık en önemlileri olarak ve hatta bir dereceye kadar vahiy dinleri olmaları yönüyle o günün Mekkeliler’i tarafından kolaylıkla kabul edilebilir dinlerdi. Fakat yeni bir din gönderilmiştir. Çünkü bütün bu dinler, zaman içinde orijinal ve aslına uygun şekillerini kaybetmiş, zaman ve mekâna bağlı olarak çeşitli değişikliklere uğramışlar, ayrıca kendilerinden sonra gelecek ve şartları daha da iyileştirip mükemmelleştirecek bir şahsı ve onun mesajını müjdelemişlerdir.

Mecûsîlik en eski dinlerden biriydi ve Zerdüşt'ün getirdiği dinin bozulmuş şekline verilen addı. Zerdüşt tek Allah yani Ahura Mazda inancını tebliğ etmiş, O'nun seçtiği kimselere ilâhî vahyin geleceğine, meleklere ve ölüm sonrası hayata imanı emretmişti. Zend-Avesta'da (Yaşt, 13, XXVIII, 129) putları kıracak olan Soeşyant adlı birinin geleceği bildirilmektedir. Ancak Zerdüşt'ün tebliğ ettiği tevhid inancı daha sonra hem iyilik hem de kötülük

tanrısı olmak üzere iki tanrı inancına (düalizm=seneviyye) dönüşmüş, Tanrı'nın kudret ve kuvvetini temsil ettiğine inanılan ateş yüceltilerek ateş kültü (Mecûsîlik) oluşmuştur.

Brahmanizm çok tanrılı bir dindir. Gerçekte Brahmanlar tek Tanrı'ya inanmakla birlikte O'nun yaratıkları veya O'nun sıfatları şeklinde de olsa Tanrı'nın birtakım tezahürlerine tapma bunlarda da mevcuttur. Hintliler Tanrı'nın kendisini tarihin her devresinde çeşitli şahsiyetlere bürünerek insanlara gösterdiğine inanırlar. Bu hulûl (avatara=enkarnasyon) inancı hem Tanrı'nın bedenleşmesi ve maddî şekillerle tasvirine hem de binlerce ilâhın mevcudiyeti kanaatine yol açmıştır. Diğer taraftan bu dinde mevcut olan kast sistemi, dinin evrensel gereği olan eşitlik ve kardeşlik unsurlarıyla da çelişmektedir ve bu din, kapalı bir din hüviyetindedir. Dışarıdan biri bu dine giremez ve ona mensup olanlar da ebedî bir tenâsüh hali içindedirler. Aslî hüviyetini kaybedip çok tanrıcılığa, Tanrı'nın bedenleşmesi ve tenâsüh inancına sapması ve kast sistemini benimsemesine rağmen Brahmanizm'de de "ileride gelecek, beklenen kimse" inancı vardır.

Budizm Brahmanizm'deki puta tapma inancını reddedip ona karşı çıkmaktan doğmuş bir dindir ve ana din olan Brahmanizm'den birçok esas taşımaktadır. Bir bakıma Brahmanizm'deki putların kırılması yolunda bir reform niteliği taşır. Ancak putlara karşı olan Buda'nın getirdiği din kendisinden sonra Buda heykellerine tapma şeklinde putperest bir karaktere bürünmüştür.

Buda, hayatın tabii olaylarını bir ıstırap olarak görüyor ve bundan kurtuluşu bütün arzu ve ihtiraslardan uzaklaşmaya bağlıyordu. Bu da onları aşırı riyâzet, nefse ezâ ve hatta dünya hayatının tamamen terkedilmesi gibi aşırılıklara sevkediyordu. Yapısındaki köklü değişiklik ve bozulmalara rağmen Budizm'de de ileride gelecek bir kurtarıcı (Maitreya veya Metteya) müjde ve beklentisi vardır.


Sâbiîlik Edit

Sâbiîlik de İslâm'ın geldiği asırda mevcut bir inanç idi. Sâbiîler hicrî ilk yüzyılda müslümanların hâkimiyeti altına girmiş ve onlara zimmîlik statüsü tanınmıştır. Sâbiîler'in oldukça eskiye dayanan bir tarihleri olmakla birlikte nasıl doğduğu, kimin tarafından yayıldığı açık ve net olarak bilinmemektedir. Sâbiîlik’te bir yüce varlık inancı mevcut olmakla birlikte ışık âlemi ile karanlık âlem arasındaki mücadeleye dayanan bir düalizm inancı hâkimdir. Peygamberlik inancının mevcudiyeti tartışmalı olmakla birlikte Hz. Yahyâ'ya büyük önem verilmekte ve kendi peygamberleri olarak açıklanmaktadır. Diğer taraftan Sâbiîler Hz. İbrâhim, Hz. Mûsâ, Hz. İsâ ve Hz.Muhammed'i kötülük peygamberi, yalancı olarak nitelemektedirler. Özetle denilebilir ki Sâbiîlik orijinal şeklini yitirmiş, zamanla çeşitli inançlar karışmış ve müntesipleri azalmış bir din hüviyetindedir.

Bugün ilâhî kaynağa dayanan dinler diye kabul edilen Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet'in temel özelliklerini ve İslâm dininin diğer ikisinden farklı olduğu yönleri de şu şekilde tesbit mümkündür:

1. Allah inancı. Yahudilik Tanrı'nın birliği üzerinde ısrarla durmasına rağmen, en azından tarihlerinin bazı dönemlerinde ona beşerî nitelikler nisbet etmişler ve âdetâ Tanrı'yı beşerî organ ve duygular taşıyan bir insan gibi tasvir etmişler, insanlaştırmışlardır. Hıristiyanlar ise Tanrı'nın birliğini farklı şekilde ele alıp teslîsi savunmuşlar, aşırı bağlılık duygusuyla, Hz. Îsâ'yı tanrılaştırmışlardır.

Halbuki İslâm, Allah inancı hususunda gerek yahudilerin gerekse hıristiyanların sonradan düştükleri yanlışlık ve aşırılıkları düzeltmiş, Tanrı'- nın beşerîleşmesini veya beşerin tanrılaşmasını reddetmiş, bu noktada Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ'nın hakiki mesajını hatırlatarak Allah'ın bir ve benzersiz olduğunu vurgulamıştır.

2. Melek inancı. Meleklerin Allah'ın oğulları ve kızları olduğu iddiasını ve beşerî şekillerdeki tasvirlerini reddederek hem yahudi ve hıristiyanların düştükleri yanlışı göstermiş hem de Allah'ın yüceliğini vurgulamıştır.

3. Kutsal kitaplar. Ne yahudiler ne de hıristiyanlar, Allah tarafından Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ'ya verilmiş kutsal kitapları orijinal şekilleriyle muhafaza edebilmişler, Tevrat ve İncil zaman içinde ya kaybolmuş ve yeniden yazılmış, ya da çeşitli ilâve ve eksiltmelere mâruz kalmıştır. Kur'ân-ı Kerîm ise hem vahyedildiğinde yazıya geçirilmiş olması hem de ezberlenmek suretiyle muhafaza edilmesi yönüyle orijinal ve aslına uygun şekliyle günümüze kadar gelmiştir.

4. Peygamberlik. Yahudilik ve Hıristiyanlık sonradan tahrif edildikleri için örnek ve önder şahsiyetler olan peygamberlerle ilgili çeşitli iddia ve iftiralarda bulunup sonra gelecek peygamberleri kabul etmezken İslâm, hem bütün peygamberlere imanı şart koşmuş hem de onları lâyık oldukları güzel vasıflarla tavsif etmiştir.

5. Dünya-âhiret dengesi. Yahudilik dünya hayatına, Hıristiyanlık da dünyadan uzaklaşıp mânevî hayata daha çok ağırlık verirken İslâm her ikisi arasındaki dengeyi kurmuş ve korumuştur: "Allah'ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu iste, ama dünyadan da nasibini unutma..." (el-Kasas 2/77).


6. Mükellefiyetlerin azlığı. Madde-mâna, dünya-âhiret dengeleri açısından en ölçülü ve kolayca yaşanabilir; çeşitli emir ve hükümlerde kolaylığı öngörmesi açısından en kolay olan din İslâm'dır. İslâm, diğer ilâhî dinlerde var olan bazı ağır dinî sorumlulukları ortadan kaldırmış, insanın yaratılışına en uygun ve yaşanabilir kuralları sunmuş, böylece dini daha da ağırlaştıran ve yaşanmasını zorlaştıran din yorumcularına da önemli bir uyarıda bulunmuştur. Bu son dinin peygamberi Kur'an'- da şu şekilde anlatılır: "Yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî peygambere uyanlar (var ya) işte o peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıklarını ve üzerlerindeki zincirleri indirir. O peygambere inanıp ona saygı gösteren, ona yardım eden ve onunla birlikte gönderilen nura (Kur'an'a) uyanlar var ya, işte kurtuluşa erenler onlardır" (el-A‘râf 7/157).

Bu âyette hem Mûsâ şeriatında mevcut çok sayıdaki kural ve vecîbelere (temizlik kuralları, yiyeceklerle ilgili esaslar, âdetli kadınla ilgili yasaklar gibi) hem de İnciller'de ortaya konan öğretinin gerektirdiği aşırı riyâzetçi eğilimlere işaret edilmektedir.

İslâm, daha önceki şeriatlarda mevcut bazı ağır yükleri kaldırmış veya hafifletmiş, dini daha kolay ve yaşanabilir kılmıştır. Çünkü "İşte böylece sizin insanlığa şahitler olmanız, resulün de size şahit olması için sizi mûtedil bir ümmet kıldık" (el-Bakara 2/143) buyurulmaktadır. Resûlullah da "Kolay ve yüce Hanîflik’le gönderildim" (Müsned, V, 266; bk. Buhârî, “Îmân”, 29) diyerek İslâm'ın diğer şeriatlara göre daha mûtedil, kolay ve müsamahalı olduğunu vurgulamaktadır. Kur'an ve Sünnet'te, dinî mükellefiyetlerin azaltılarak ve gerekli ve yeterli seviyede tutulduğu, İslâm'ın insanlara ağır yükler yüklemek için değil, rahmet ve inâyet olarak gönderildiği sıklıkla tekrarlanır. Kur'an ve Sünnet'teki bu vurgu sebebiyle de İslâm bilginleri dinin anlatım ve yorumunda daima kolaylığı ve uygulanabilirliği tercih etmişlerdir. İslâm’ın peygamberi peygamberlerin, onun getirdiği din de dinlerin sonuncusudur. İslâm'ın bir diğer özelliği onun evrenselliğidir. Son din olması açısından öncekileri kucaklayıcı ve en mükemmel olmasıdır.

İkinci Bölüm: İslâm DiniEdit

I. İSLÂM DİNİNİN MAHİYETİEdit

Din, ister hakikatin doğrudan yansıması veya açılımı olarak kabul edilsin ister insan yaratılışının bir gereği olarak değerlendirilsin, sonuçta insanın özünde, fıtratında yerleşik bulunan ve oradan kaynaklanan "kutsala saygı, ona bağlanma ve onunla bütünleşme" ihtiyacını karşılar ve onu kâinat içindeki yalnızlığından kurtaran bir can simidi görevini yerine getirir. Din kelimesi yer yer bir ferdin veya grubun doğru kabul ettiği ve davranışlarını direktifleri doğrultusunda düzenlediği şey anlamında kullanılsa da, öz ve gerçek kullanımında din, beşer kurgusu olmayan, tam tersine Tanrı kaynaklı olan şey anlamındadır. Vahyedilmiş olarak nitelenen ve bir bakıma Tanrı'nın gökten yeryüzüne ve insanoğluna uzatılmış kurtuluş ipi olan dinin temel amacı, insan ile Tanrı arasında etkili, güçlü ve sağlıklı bir bağ kurmaktır. Bu anlamda vahiy kaynaklı bütün dinlerin bir, tek ve aynı olduğunu söylemek doğru olur. Nitekim Kur'an'daki "Allah katındaki din İslâm'dır" (Âl-i İmrân 3/19) ifadesi, Allah'ın itibar ettiği, geçerli saydığı ve dikkate aldığı tek dinin, özel anlamıyla son ilâhî din sayılan İslâm dini anlamını ifade etmesinin yanı sıra, Tanrı kaynaklı olan vahyedilmiş dinlerin özde birliğini ve bu dinlerin temel özelliğinin -seçilen kelimenin sözlük anlamına da uygun şekilde- Tanrı'ya boyun eğiş, O'na bağlanış ve teslim oluş olduğunu da ayrıca vurgulamaktadır.

Bir dinin mükemmel olduğu iddiası, sadece mensupları açısından o dinin bütün öteki dinlere tercih edilebilir olduğunu ima eder. Bir dinin bu amaç doğrultusunda bütün öteki dinler karşısında inanç ve ibadete ilişkin sembolik tutarlılığını, safiyet ve orijinalitesini korumak maksadıyla kendisi için bir söylem oluşturması ve itham, isnat ve itirazlara karşı bir savunma mekanizması geliştirmesi haklı ve anlamlı görülebilir. Fakat vahiy kaynaklı olan ve kopuksuz bir gelenek zinciriyle gelen bütün dinler, öz ve orijinalite itibariyle aynı zirveye götüren yollar olarak tanımlanır ve İslâm dini bu halkanın son ve bozulmaktan korunmuş şeklini temsil eder.

Dinin Tanrı tarafından vahyedilmiş olduğunun söylenmesiyle vahiy, dinin daha doğrusu otantik dinin temel niteliği yapılmış olmakta ve dolayısıyla dinin yalın bir Tanrı inancından ibaret olmadığı, Tanrı'ya inanmak yanında, O'nun değişik biçimlerde tecelli edeceğine inanmak gerektiği de vurgulanmış olmaktadır. İslâmî literatürde bu tecelli ve inâyet yani Tanrı'nın kendini göstermesi, genellikle "yaratma ve buyurma" (halk ve emir) kavramlarıyla ifade edilir. Kur'ân-ı Kerîm'de ise yaratma ve buyurmanın Allah'a ait olduğu vurgulanır. Buyurma, Tanrı'nın iradesinin sonucudur ve din bu iradenin içinde yer alır. Özü itibariyle mâkul ve kavranabilir olsa bile din, Tanrı iradesinin vahiy yoluyla açılımı olduğu için, teorik olarak, insan aklı da dahil tüm beşerî güçlerden üstündür. Bu yaklaşım Tanrısal iradenin açılımı olan vahyin "aktif ve kurucu", buna mukabil vahye muhatap olan insanın akıl ve diğer melekelerinin "pasif ve alıcı" konumda olduğuna işaret etmektedir.

Tanrısal iradenin insanlara ulaşımının peygamberler kanalıyla olmasını dikkate alan kimi İslâm bilginleri peygamberliği âlemin ruhu olarak nitelemişlerdir. İnsan, kendisini vahye bağlayan gelenek zincirini korumak durumundadır. İslâm düşünce geleneğinde tevâtür ve icmâ gibi kurumsal yapılar, büyük ölçüde vahiyle irtibatlı gelenek zincirini korumak amacıyla oluşturulmuş veya hiç değilse bu amaca hizmet etmiştir. Vahiy ve gelenek kavramları, dinin yapısını ve temel özelliklerini işaret etmektedir.

Din, en yalın biçimiyle Tanrı'ya inanma ve ona ibadet etme olduğuna göre, onun bir inanç sistemini ve bir ibadet sistemini içermesi zorunludur. Bu iki temel unsur yanında, dinin ahlâkî hükümleri de içermesi gerekir. Ahlâk, dikey olarak veya metafizik boyutta, bu inanç ve ibadetlerdeki içtenlik ve samimiyet (ihlâs, ihsan) anlamını içerdiği gibi, dünyevî boyutta, Tanrı inancının ve O’na olan sevginin Tanrı'nın kulları üzerinde gösterilmesi, onların hoş ve mutlu edilmesine çalışılması, onların hukukunun ihlâl edilmemesi, onları rahatsız ve huzursuz etmekten kaçınılması anlamını da içerir. Bu durumun İslâm dini açısından da aynıyla geçerli olduğunu açıkça göstermesi bakımından Cibrîl hadisi diye meşhur olan diyalogu anmak uygun olur. Bu diyalogda geçtiğine göre vahiy meleği Cibrîl, bir gün dini öğretmek üzere Hz. Muhammed'e gelmiş, ona iman, İslâm ve ihsanın ne demek olduğunu sormuş ve bunları yine kendisi cevaplamıştır. Cibrîl'in bu üç kavrama getirdiği açıklama öz itibariyle dinin yukarıda değinilen üç temel unsurunu, yani inanç, ibadet ve ahlâkı içermektedir. Cibrîl imanı Allah'a, âhiret gününe, peygamberlere, meleklere, kitaplara ve kadere inanmak olarak; İslâm’ı, şirk koşmaksızın sadece Allah'a ibadet etmek, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek ve haccetmek olarak; ihsanı da, Tanrı’yı görüyormuşçasına ibadet etmek olarak açıklamıştır (Buhârî, “Îmân”, 1).

Tanrı'ya iman ve bunun etrafında oluşturulan inanç sistemi dinin temelini oluşturur. İnanç sistemi yapısı itibariyle dogmatik olabilirse de, inanılan

Tanrı'nın özellikle varlığı ve birliğinin ortaya konulması, temel niteliklerinin kavranması ve sistemleştirilmesi aklî bir çabayı gerektirir ve tüm bunların kesinlik gerektiren bilgiye dayanması gerekir. Müslüman bilginlerin inanç konularını sistematik bir yapıya kavuşturmaya çalıştıkları ilmî bir disiplin olan kelâm ilminin kesinlik ifade eden veri ve malzeme tabanı ve burhan üzerine kurulmuş olmasının anlamı ve nedeni budur.

Dinin ikinci unsuru olan ibadetler (ritüel), Tanrı'ya itaatin biçimsel göstergeleri sayılır. Yalın ve teorik bir Tanrı inancı yeterli olmayıp bu inancın pratik olarak eylemle gösterilmesi ve sergilenmesi gerekir. Tapma, tapınma eylemi olan ibadetin öz ve genel yapı itibariyle kaynağı da vahiy olduğu için belirli ibadetler, Tanrı'ya itaat çerçevesinde ve bir inanç ve kanaat gereği olarak yapılırlar. Tapma ihtiyacı, beşer düşüncesinin ürünleriyle karşılanamaz. Kaldı ki beşerin bu alana müdahalesi asgari olarak, dinin esaslı unsurlarından birinin zedelenmesi anlamına gelir. Bu bakımdan Tanrı bizim ibadet olarak ne yapmamız gerektiğini belirlemiş ve kendisine bu şekilde ibadet etmemizi emretmiştir.

İbadetler biçimsel olarak basit görünseler bile Tanrı'nın tasarımı oldukları için, aslında onların gücü ve gizemi bu dünyanın ötelerine uzanır ve her biri Tanrı ile bağlantının değişik biçim ve boyutlarda gerçekleştirilmesine hizmet edecek mahiyettedir. Hatta bir ibadete bağlı olarak belirli duaların ezberlenmesi ve okunması da o ibadetin bir parçasını teşkil edebilir ve bu okumanın etkisi salt bir zihnî kavrayış şartına bağlı değildir. Hz. Muhammed'in namazlarda özellikle Fâtiha'nın okunması yönündeki direktifi bu açıdan değerlendirilebilir. Dinin üçüncü unsuru "ahlâk"tır. Dinin ilk iki unsuru olan inanç ve ibadet, kişinin doğrudan Tanrı ile teorik ve pratik bağlantı ve iletişimini sağlaması yönüyle insan-Tanrı ilişkisinin dikey-metafizik boyutuna ilişkin iken ahlâk, inanç ve ibadet yoluyla tesis edilmiş bulunan insan-Tanrı ilişkisinin, dünyevî planda her türlü tutum ve davranışa yansıması olarak değerlendirilir. İnsanın başkalarına iyi davranması, onlarla iyi geçinmesi, kötülük etmemesi ahlâkî birer davranış olması yanında, aynı zamanda biçimsel ibadetler dışında Tanrı'nın hoşuna gidecek davranışlardır. Ahlâkın diğer bir boyutu ise Tanrı'ya olan inancın ve ona yapılan ibadetin içtenlik derecesine ilişkindir ki bu husus İslâmî terminolojide ihlâs ve ihsan diye anılır. Dinin aslî unsurlarından olan iman bir bakıma dinin Tanrı’yı tanıma ve bilme (marifetullah) boyutu, ibadetler Tanrı'ya itaat boyutunu ve ahlâk ise Tanrı’yı sevme (mâhabbetullah) boyutunu teşkil eder. İmanın akıl ve bilgi, ibadetlerin inanç ve kanaat, ahlâkın ise gönül ve duygu kaynaklı olması her birinin mahiyeti gereğidir.

İnsanların birbirleriyle ilişkilerini normatif olarak düzenleyen hukuk ise, dinin tanımında ve unsurları içinde yer almamakla birlikte, genel olarak din ile irtibatlı olarak düşünülebilir ve dinin üç temel unsurundan her biriyle ayrı ayrı bağlantısı kurulabilir. Bu yaklaşım çerçevesinde başlı başına amaç olmayan hukukî düzenlemeler, özellikle ahlâkî hükümlerin değişik zaman ve zeminlerde gerçekleştirilmesine hizmet eden normatif düzenlemeler olması itibariyle belli ölçülerde değişmeye ve dolayısıyla insanın belirlemesine açıktır. Esasen hukukun biçimsel yönünün, temel yapısı ve mahiyeti itibariyle akıl üstü ve dogmatik olan dinin kapsamında yer almayışının anlamı da budur.

Burada dinin bu üç temel unsurunun tarihî süreç içerisinde sistemleştirilme biçimlerine, ayrıca tüm bunlarla bağlantısı olduğu için fıkhın tarihî süreç içerisindeki gelişimine işaret ettikten sonra, dinin temel unsurlarından ilk ikisini yani inanç ve ibadet sistemini ilmihalin I. cildinde ele aldık. Dinin üçüncü unsuru olan ahlâkı ve dinden bütünüyle bağımsız düşünülmesi doğru olmayan, hatta temel dinî öğretinin toplumsal hayata ve beşerî ilişkilere olumlu katkısı sayılabilecek olan hukukî ilke ve düzenlemeleri ve müslüman toplumların bu çizgide oluşan toplumsal yaşama kültür ve geleneğini ve ilgili bazı konuları da II. ciltte inceleyeceğiz.

II. TARİHÎ SÜREÇEdit

Hz. Muhammed'in yirmi üç yıllık peygamberliği döneminde tamamlanan vahiy (Kur'an) ve onun açıklaması mahiyetindeki sünnet İslâm dininin inanç, ibadet ve ahlâk yanında hukukî, bireysel ve sosyal hayatla ilgili temel ilkelerini ve amaçlarını belirlemiş ve dinin ana çatısını kurmuştur. Bununla birlikte İslâm'ın bu iki aslî kaynağının, bu kaynaklarda ifade edilen ilke, hüküm ve hedeflerin, örneklendirme ve benzetmelerin anlaşılması, yorumlanması ve bunlardan amelî hayatın çeşitli yönlerine ilişkin bazı değer hükümlerinin ve uygulanabilir sonuçların çıkarılması aklî muhakeme ile mümkün olmaktadır. Sınırlı sayı ve muhtevadaki nasların yani Kur'an ve Sünnet metninin, sınırsız sayıda ve çok çeşitli olaylara ışık tutabilmesi, farklı konum ve mahiyetteki insan davranışlarını yönlendirebilmesi ancak böyle bir anlama ve yorumlama faaliyetiyle mümkün olur.

Anlama, yorumlama ve bakış açısı yönüyle bireyler arasında önemli farklılıkların bulunması, üstelik insanların kültür, gelenek, bilgi ve tecrübe birikimlerinin dönem ve bölgelere göre de değişmekte olması aynı Kur'an veya hadis metninden aynı dönemde veya farklı dönemlerde farklı anlam ve hükümlerin çıkarılmasını kaçınılmaz kılmıştır. Bu durum, İslâm'da fikrî tartışmanın ve ihtilâfın hoşgörüyle karşılanıp tabii bir hadise olarak görülmesinin de, İslâm ümmeti içindeki dinle ilgili görüş ayrılıklarının da ana sebebini teşkil etmiştir. Böyle olunca, Kur'an'ın metninden, sünnetin muhtevasından ve İslâm toplumunun asırlarca devam eden geleneğinden açıkça anlaşılan ve müslümanların asgari müştereğini teşkil eden değişmez bir İslâmî öz ve ana unsur yanında bir de anlama, yorumlama ve bakış açısına göre değişebilen ve çeşitli toplumlara renk ve ton farkıyla değişerek yansıyan bir İslâmî hayattan ve gelenekten söz etmek mümkündür. Buna ilâveten, nasların insan zihninin cevabını aradığı her soruyu, ferdî ve içtimaî hayatın her alanını ayrıntıyla ele almadığı, çoğu yerde bu konulardaki cevaba ve çözüme yardımcı olacak ana ilke ve hedefleri vermekle yetindiği ve geride "bilinçli boşluk" denilebilecek geniş bir alan bıraktığı da bilinmektedir. Bu alan müslüman birey ve toplumlar tarafından, dinin ilke ve hedeflerine aykırı olmaması, hatta onlarla bütünleşmesi kaydıyla serbestçe düzenlenebilecektir. Bu nisbî serbestlik de haliyle İslâm dünyasında tarihî seyir içinde dönemlere ve bölgelere göre değişiklik gösteren zengin bir çeşitliliğin yaşanmasının bir diğer sebebini teşkil etmiştir.

Yukarıda yapılan tasvir ışığında, İslâm'ın anlaşılması, değişmezliği ve uygulamaya da yansıyan farklı tezahürleri yönüyle iç içe üç halkadan söz 20 İLMİHAL etmek mümkündür. Bu ayırım aynı zamanda İslâm'ın doğrudan ve dolaylı olarak ilgi alanını ve kapsamını tanıtıcı da olacaktır. En içte Kur'an ve Sünnet metninden doğrudan ve açık bir şekilde anlaşılan öz, İslâm'ın ana ve değişmez unsuru yer alır. İkinci halkayı nasların dolaylı şekilde ve yorumlama sonucu kapsadığı alan, nasların izdüşüm alanı teşkil eder. Bu alanda, izlenen aklî istidlâle, muhakemelere ve bakış açılarına göre naslara farklı yorumlar getirmek ve onlardan farklı sonuçlar çıkarmak mümkün olduğundan kısmî bir değişkenlik ve farklılık gözlenir. En dışta ise, müslüman fert ve toplumların dinin rehberliği ve yönlendirmesi sonucu belli bir kıvama gelmiş kendi öz inisiyatifleriyle, bilgi ve tecrübe birikimlerinden, kültür ve geleneklerinden kaynaklanan tercihleriyle dolduracakları fakat ilk iki alanla da çelişmemeye özen gösterecekleri üçüncü halka yer alır. İslâm'ın ilgi alanını ve kapsamını değişmezlik değişkenlik, yoruma açık veya kapalı oluş, doğrudan veya dolaylı oluş itibariyle böyle bir üçlü ayırıma tâbi tutmak mümkün ve doğru ise de, hangi hükmün hangi halkada yer aldığı konusunda belli ölçüde izâfîliğin bulunması ve birtakım farklı görüşlerin olması kaçınılmazdır. Özetle ifade edilen bu kategorik tasvir ve genelleme, Hz. Peygamber'in vefatını takip eden ilk birkaç asır içinde, nasların anlaşılması, yorumlanması ve günlük hayatın bu istikamette düzenlenmesi çabalarının tek bir çizgide seyretmeyip İslâm'ın yayılış alanıyla ve hızıyla da bağlantılı olarak farklı birçok anlayış, ekol ve temayülün ortaya çıkmış olmasına önemli bir açıklama getirmektedir. İslâm'ın yayılışı sürecinde İslâm'la tanışan ve müslüman olan toplumların kendi geleneklerini, örf ve âdetlerini İslâm döneminde de bir ölçüde devam ettirmiş olması, komşu kültürlerin İslâm medeniyeti içinde kendini ifade imkânı bulması, İslâm'ın bölgesel ve sosyal şartlara kolayca uyum sağlayabilmesi de yine aynı alan ayırımının sağladığı esneklikle ve uyum kabiliyetiyle yakından bağlantılıdır. Bununla birlikte tarihî süreç itibariyle İslâm dünyasında İslâm'ın anlaşılması, yorumu ve günlük hayata geçirilmesi konusundaki müsaade edilen farklılıkları sadece müslüman fert ve toplumlar arasındaki anlayış ve yorum farkıyla, kültür ve gelenek farkıyla açıklamanın yetersiz kalacağını, bunun dışında birçok âmilin de söz konusu edilebileceğini ayrıca belirtmek gerekir.

İslâm'ın getirdiği fikir ve vicdan hürriyeti, fertlerin birbirinden farklı duygu, düşünce ve karakterde yaratılmış olmaları, âyet ve hadislerin bir kısmının ifade ve kapsam yönünden kolay anlaşılır, bir kısmının da mânalarının kapalı olması, bunları değerlendiren bilginlerin değişik metot ve ölçülere sahip olmaları, hilâfet tartışmaları, müslümanlar arasında meydana gelen iç savaşlar, müslümanların çeşitli kültürlere sahip milletlerle temasa geçmesi, felsefî eserlerin tercüme edilerek İslâm dünyasında yayılması, değişen akımlar ve gelişen toplum hayatının doğurduğu ihtiyaçlar karşısında âyet ve hadislerden hüküm çıkarma zorunluluğunun hissedilmesi ve değişik siyasî düşünceler zamanla fıkhî ve itikadî ekollerin ve gruplaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmuş, Kitap ve Sünnet'ten hüküm çıkarma gücünde olmayanlar bu güçteki âlimlerin görüş ve düşünceleri etrafında toplanarak mezhepleri oluşturmuşlardır.

Mezhep sözlükte "gidilecek yer, gidilecek yol, görüş, doktrin ve akım" gibi mânalara gelir. Bir terim olarak ise mezhep, kendi içinde tutarlı bir düşünce sistemine sahip olduğu kabul edilen itikadî ve fıkhî doktrini ifade eder. Çoğulu "mezâhib"dir. Mezhep kurucusu kabul edilen imam veya müctehid hiçbir şekilde bir din koyucusu veya din tebliğcisi değildir. Yüce Allah tarafından konulan ve Hz. Muhammed tarafından tebliğ edilen İslâm dininin gerek inanç, gerekse fıkıh (ibadet ve hukuk) alanına giren meselelerini delilleriyle birlikte ele alıp bunlara ilişkin yorum ve çözümler getirme ihtiyacı karşısında, delillerinden hüküm çıkarma yeterliğine sahip bilginler birbirinden farklı görüşler ve çözüm örnekleri ortaya koymuşlardır. İşte belli görüşler etrafında oluşan ve yeni katılımlarla da giderek zenginleşen fikrî kümeleşmeye mezhep denilmiştir. Genellikle fıkıh mezhepleri, kurucularının isimleri ile anılır. Hanefî mezhebi, Mâlikî mezhebi gibi. Akaid mezhepleri ise, Şîa, Mu‘tezile, Havâric gibi belli topluluklara nisbet edildiği gibi kurucusuna izâfetle de anılmıştır: Mâtürîdî, Eş‘arî gibi. Ana akaid mezheplerinin ayrıldığı kollar da fıkıh mezhepleri gibi daha çok bir şahsa nisbet edilmiştir. Akaid mezhepleri için daha çok "grup" anlamına gelen "fırka" (çoğulu fırak), "görüş" anlamına gelen "makale" (çoğulu makalât) ve "anlayış tarzı" mânasına gelen "nıhle" (çoğulu nihal) kelimeleri kullanılır.

A) İTİKADÎ FIRKALAREdit

İslâm tevhid dinidir. Tevhid, Allah'ı zâtında, sıfatlarında, fiillerinde bir kabul etmek, onu yegâne tapınılan varlık olarak tanımak demektir. Bu anlayış ırk, dil, bölge gibi farklılıklara rağmen bütün müslümanları birlik ve beraberlik içinde tutan bir çatı işlevi de görmektedir. Dinimizde müslümanların birlik ve bütünlüğünü bozan her türlü sosyal parçalanmalar ve bu sonuca götüren fikir ayrılıkları yasaklanmıştır. Şu âyetler bu hususu vurgulamaktadır: "Hepiniz Allah'ın ipine (dinine, kitabına) sımsıkı sarılın, parçalanıp ayrılmayın" (Âl-i İmrân 3/103 ), "Allah'a ve Resulü'ne itaat edin. Birbirinizle çekişmeyin, aksi takdirde zaafa düşer, kuvvet ve devletinizi elden kaçırırsınız" (el-Enfâl 8/46 ). Fikir ayrılıkları her ne kadar tabii ve kaçınılmaz ise de, bu serbesti, müslümanların bölünmesine yol açmama şartı ile sınırlıdır. Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Siz kendilerine apaçık âyetler ve deliller geldikten sonra parçalanıp dağılanlar gibi olmayın" (Âl-i İmrân, 3/105 ). Âyete göre sosyal anlamdaki parçalanmanın yanı sıra, hakkında apaçık âyet ve deliller bulunan iman esaslarının, İslâm'ın şartlarının ve farz veya haram oluşu kesin delille sabit olmuş diğer dinî hükümlerin müslümanlar arasında çekişme konusu yapılması câiz değildir. Ancak yoruma müsait olan hususların anlaşılması çerçevesinde farklı ilmî görüşler ortaya koymak serbesttir. İşte İslâmî mezhepler bu noktada kullandıkları metot ve anlayış farklılıklarından doğmuştur. Nitekim fıkhî konularda farklı sonuçlara ulaşmak genellikle müsamaha ile karşılanmış, rahmet olarak telakki edilmiş ve hatta Hz. Peygamber tarafından teşvik edilmiştir (bk. Ebû Dâvûd, “Akzıye”, 11; Müsned, V, 230, 236).

Bilindiği gibi Hz. Peygamber'in vefatından sonra Müslümanlar arasında ortaya çıkan ihtilafların bir kısmı siyasî bir kısmı da fikrî sebeplere dayanıyordu. Ancak siyasî nitelikli ihtilâflar da zamanla fikrî ve dinî şekillere bürünmüş ve akaid sahasını ilgilendiren meseleler arasına girmiştir. Böylece daha ilk dönemlerde Hâricîlik ve Şia gibi siyasî-itikadî mezhepler ile Mu’tezile ve Mürcie gibi çeşitli itikadî mezhepler ortaya çıkmıştır. İtikadî alanda ortaya çıkan mezhepler daha çok tevhid, kader, iman-amel ilişkisi gibi temel konular çerçevesinde Allah’ın sıfatları, müteşâbih ayetlerin anlaşılması, ru’yetullah, Allah’ın irâdesi, amelin imandan bir cüz olup-olmaması gibi konularda farklı görüşler ileri sürmüştür. Hz. Peygamber bir hadislerinde yahudilerin yetmiş bir, hıristiyanların yetmiş iki fırkaya ayrıldığını, kendi ümmetinin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını, bunlardan birinin kurtuluşta, diğerlerinin ateşte olacağını belirtmiş, kurtuluşa erenlerin kimler olacağı sorusuna "Benim ve ashabımın yolunu izleyenler" (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1; İbn Mâce, “Fiten”, 17) cevabını vermiştir. Hadiste bir isimlendirmeden ve belirlemeden ziyade müslümanların ayrılık ve çekişmeye düşmesi halinde bundan herkesin zarar göreceğine işaret vardır. Ancak hadiste geçen "kurtuluşa erenler" ve "ateşte olanlar" ayırımı göz önünde bulundurularak bütün mezhepler kendilerinin ‘kurtuluşa eren grup’ yani ‘fırka-i nâciye’ olduğunu iddia etmiştir.

Kur’an’da “Her fırka kendi görüşünden memnuniyet duymaktadır” (Mü’minun, 23/53 ; Rûm, 30/35 ) şeklinde de anlamlandırılan ayetlerin işaret ettiği olgu çerçevesinde her grup kendini doğru yolda görerek ‘hak ehli’ olarak nitelendirmiş, muhaliflerinin ise sonradan ortaya çıkan bid’at grupları olduğunu savunmuştur.

Bu çerçevede Ehl-i sünnet alimleri de mezhepleri Ehl-i sünnet ve Ehl-i bid‘at olmak üzere ikiye ayırarak incelemiştir. Ehl-i sünnet dinî literatürde, dini anlama ve yaşamada Allah'ın kitabını ve Hz. Muhammed'in sünnetini rehber edinen ve sahâbenin yolunu izleyen ümmet çoğunluğu anlamında kullanılan bir terim olmuştur. Bu grup mensupları sünnete bağlı oldukları ve cemaat ruhundan ayrılmadıkları düşüncesiyle kendilerini "Ehl-i sünnet ve'l-cemâat" adıyla da anmış, "ehl-i hak" terimini de çoğunlukla Ehl-i sünnet anlamına kullanmıştır. Erken dönem hadis kaynaklarında Ehl-i sünnet tabiri görülmemekle birlikte sünnet ve cemaat kelimelerine rastlanmaktadır. Ehl-i sünnet de, hadiste geçen "kurtuluşa erenler" ifadesinden hareketle kendisini "fırka-i nâciye” olarak nitelendirmiştir. Ehl-i sünnet , Allah'ın zâtı, sıfatları, âlemin yaratılışı, kader, peygamberlik, mûcize ve keramet, şefaat, haşir ve âhiret gibi İslâm akaidinin temel konularında fikir birliği içinde olmakla beraber, bu konuların detaylarında, izah ve yorumlanmasında farklı görüşlere de sahip olmuş, bu sebeple kendi arasında, Selefiyye , Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye olmak üzere üçe ayrılmıştır. Selefiyye'ye "Ehl-i sünnet-i hâssa", Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye'ye "Ehl-i sünnet- i âmme" denildiği de olur. Ehl-i sünnet'in üç mezhebi arasındaki görüş ayrılıkları Ehl-i sünnet'in temel prensiplerini oluşturan çerçeveyi ihlâl etmeyen sınırlar içinde kalmıştır. Bugün dünya müslümanlarının % 90'dan fazlası Ehl-i sünnet anlayışına bağlıdır. Ehl-i bid‘at kelimesi, sözlükte "dinle ilgili yeni görüş ve davranışları benimseyenler" anlamına gelirken, Ehl-i sünnet alimlerince dinî literatürde, akaid sahasında Hz. Peygamber'in ve ashabının sünnetini terkederek, onların izledikleri yoldan ayrılan, İslâm ümmetinin çoğunluğunu yani ana gövdesini oluşturan Ehl-i sünnet'e muhalefet eden mezhep ve gruplar anlamında kullanılmıştır.

Ehl-i sünnet alimleri Galiyye , Bâtıniyye gibi mezheplerin bir kısmını, görüşleri itibariyle İslâm ve iman çerçevesinin dışında gördükleri için; Hâriciye , Mu‘tezile ve Şîa gibi diğer bir kısmını da İslâm dairesi içinde ve İslâm ümmetine mensup yani ehl-i kıbleden görmekle birlikte sünnete ve çoğunluğun genel kabul ve çizgisine aykırı bir yol izlemeleri sebebiyle eleştirmişlerdir. Bir kısım itikadî görüş ve mezheplerin tarihte kalması ve zamanla mezhep kimliğinin zayıflaması sebebiyle günümüzde İslâm dünyası Ehl-i sünnet (Sünnî ) ve Şîa (Şiî ) şeklinde iki ana grupta algılanmakta ise de tarihte ortaya çıkan başlıca mezhepler şu şekilde sıralanabilir:

a) Selefiyye Edit

Sözlükte selef “önceki nesil”, selefiyye de “bu nesle mensup olanlar” anlamı taşır. İslâmî literatürde Selef ilk dönemlere mensup bilginler ve geçmiş İslâm büyükleri anlamında, Selefiyye terimi ise iman esaslarıyla ilgili konularda ilk dönem bilginlerini izleyerek âyet ve hadislerdeki ifadelerin zâhiri ile yetinip bunları aynen kabul eden, teşbih ve tecsîme düşmeyen (Allah'ı yaratıklara benzetmeye ve cisim gibi düşünmeye yeltenmeyen), bunları başka bir anlama çekme (te’vil) yoluna gitmeyen Ehl-i sünnet topluluğunu belirtmek için kullanılır. Allah'ın zâtî, fiilî ve haberî sıfatlarının hepsini te’vilsiz, nasılsa öyle kabul ettiği için Selefiyye'ye "Sıfâtiyye " de denilmiştir. "Ehl-i sünnet-i hâssa" ismi ile kastedilen zümre olan Selefiyye Hz. Peygamber ve sahâbîlerin inançta takip ettikleri yolu doğrudan doğruya izleyen gruptur. Tâbiûn, mezhep imamları, büyük müctehidler ve hadisçiler Selefiyye'dendirler. Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ortaya çıkıncaya kadar, Sünnî müslüman çevrede hâkim olan inanç, Selef inancıdır. İmam Şâfiî, Mâlik, Ahmed b. Hanbel -bir kısım görüşleri itibariyle Ebû Hanîfe- Evzaî, Sevrî gibi müctehid imamlar, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Dârimî, İbn Mende, İbn Kuteybe ve Beyhaký gibi hadisçiler, Taberî, Hatîb el-Bağdâdî, Tahâvî, İbnü'l-Cevzî ve İbn Kudâme gibi bilginler Selef düşüncesinin önde gelen isimleri arasında sayılabilir. İlk dönem (mütekaddimûn) Selefiyye anlayışının en belirgin özelliği akaid sahasında akla rol vermemek, âyet ve hadisle yetinmek, mânası apaçık olmayan, bu sebeple de başka mânalara gelme ihtimali bulunan âyet ve hadisleri yorumlamadan, bunları bilmeyi Allah'a havale etmektir. Selefiyye'nin müteşâbihler konusundaki görüşüne şunlar örnek gösterilebilir: "Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir" (el-Feth 48/10 ) âyetini Selefiyye şöyle değerlendirir: "Yüce Allah âyette elinin(yed) varlığını bildirmektedir. Allah'ın elinin olduğuna inanırız, fakat bu elden kastedilen mânayı Allah'a havale ederiz, bunu ancak Allah bilir, der, mahiyeti üzerinde düşünmeyiz. Başka bir mânaya yorumlamadığımız gibi, onu yaratıkların eline de benzetmez, Allah'ın kendine has bir sıfatı olarak kabul ederiz. Bu konuda soru sormaktan da kaçınırız". İmam Mâlik'e (ö. 179/795) "Allah Teâlâ Kur'an'da rahmân arşa istivâ etti (Tâhâ 20/5 ) buyuruyor. Nasıl istivâ etti?" diye sorulmuş o da şu cevabı vermiştir: "İstivâ bilinen bir şeydir (âyetle sabittir). Nasıllığı akılla kavranamaz. Allah'ın arşa istivâ ettiğine inanmak farzdır. Mahiyeti hakkında soru sormak da bid‘attır". Selefiyye, müteşâbih âyet ve hadisleri aklın ışığında yorumlayan kelâmcılarla filozofları da, keşf ve ilhamın ışığında yorumlayan sûfîleri de ağır&nbsp biçimde eleştirmiş, onları bid‘atçı ve sapık olmakla suçlamıştır. Hicrî VIII. asırdan önce yaşamış olan Selef bilginleri akıl karşısında kesin tavır takınıp, nakli tek hâkim kabul ederken, sonraki Selef bilginleri akıl karşısındaki tutumlarını gözden geçirmişler, inanç konularında az da olsa akla yer vermişlerdir. Bu dönemin en önemli ismi sayılan İbn Teymiyye (ö. 728/1328) sağlam olduğu bilinen nakil ile aklıselimin asla çelişmeyeceğini, dolayısıyla te’&nbsp vile de gerek kalmayacağını ısrarla savunmuştur. Ona göre akılla nakil çelişirse ya nakil sahih değildir veya akıl sağlıklı bir muhakeme yapamamaktadır. Selef’in akılcılığı hiçbir zaman kelâm ve felsefedeki akılcılık gibi olmamış, nasların müsaadesi ile sınırlı bir çerçevede kalmıştır. Sonraki dönemin en meşhur Selef âlimleri (müteahhirîn-i Selefiyye) arasında İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), İbnü'l-Vezîr (ö. 840/1436), Şevkânî (ö. 1250/1834) ve Mahmûd Şükrî el-Âlûsî (ö. 1342/1924) sayılabilir. Selefiyye günümüze kadar az çok taraftar bulmuştur. Genellikle fıkıhta Hanbelî olanlar akaidde Selefî’dirler. Hadisle ilgilenen bilginler de çoğunlukla Selef inancını benimsemişlerdir. Günümüzde dünya müslümanlarının % 12'si Selefî’dirler. En yoğun oldukları ülkeler Suudi Arabistan, Küveyt ve Körfez ülkeleridir.

b) Eş‘ariyyeEdit

Akaid konusunda Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil el-Eş‘arî'nin görüşlerini benimseyen Ehl-i sünnet mezhebine verilen isimdir. Mezhebin kurucusu olan İmam Eş‘arî, hicrî 260 (873) yılında Basra'da doğmuş, kırk yaşına kadar Mu‘tezile mezhebine bağlı kalmış, sonra "üç kardeş meselesi" diye bilinen meselenin tartışmasında hocası Ebû Ali el-Cübbâî'ye (ö. 303/916) üstün gelmiş, hocasının görüşlerini doyurucu bulmadığı için Mu‘tezile'den ayrılmış ve Eş‘arîliği kurmuştur. İmam Eş‘arî 324 (936) yılında Bağdat'ta ölmüştür. İmam Eş‘arî'nin fıkıhta Şâfiî mezhebine bağlı olması ihtimali kuvvetlidir. İmam Eş‘arî, Allah Teâlâ'nın ezelî sıfatları bulunduğunu kabul etmiş, inanç konularında akla da değer vererek, âyet ve hadislerin yanında aklî deliller de kullanmıştır. Eş‘arî'nin inanç metodu kendisinden sonra gelen kelâmcılar tarafından da devam ettirilmiştir. En meşhur Eş‘arî kelâm bilginleri arasında, Bâkıllânî (ö. 403/1013), İbn Fûrek (ö. 406/1015), Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111), Şehristânî (ö. 548/1153), Âmidî (ö. 631/ 1233), Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), Kadî Beyzâvî (ö. 685/1286), Teftâzânî (ö. 793/1390) ve Cürcânî (ö. 816/1413) sayılabilir. &nbsp Eş‘arîlik, daha çok Mu‘tezile'ye bir karşı tez olarak doğmuştur. Bu sebeple Eş‘arîlik, Selef inancına Mâtürîdîlik'ten daha uzak olarak gösterilebilir. Eş‘arî bilginler zamanla te’vile çok fazla yer vermişlerdir. Zaman zaman da kelâmda yenilikler ve değişiklikler yapmışlar, bu ilmi felsefe ile rekabet edebilecek bir güce kavuşturmuşlardır. Eş‘ariyye mezhebi Ehl-i sünnet’in temel prensiplerini kabullenmekle beraber, bazı noktalarda kendine has görüşleri bulunmaktadır. Sünnî müslümanların % 13'ünü oluşturan Mâlikîler'in hemen hemen tamamı ile % 33'ünü teşkil eden Şâfiîler'in dörtte üçü, Hanefîler'le Hanbelîler'in çok az bir kısmı inançta Eş‘ariyye mezhebini benimsemişlerdir. Eş‘arîlik daha çok Endülüs, Hicaz, Kuzey Afrika, Mısır, Irak, Suriye ve Endonezya'da yayılmıştır.

c) Mâtürîdiyye Edit

Akaid konusunda Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî'nin görüşlerini benimseyenlerin oluşturduğu Ehl-i sünnet mezhebinin adıdır. İmam Mâtürîdî yaklaşık 238 (852) yılında Türkistan'da Semerkant şehrinin bir köyü olan Mâtürîd'de doğmuştur. Türk olması kuvvetle muhtemeldir. Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan İmam Mâtürîdî'nin eserleri incelendiğinde, onun kelâm, mezhepler tarihi, fıkıh usulü ve tefsir alanlarında otorite olduğu görülür. Eserlerinde Ehl-i sünnet'in temel prensiplerini hem âyet ve hadislerle hem de aklî delillerle savunmuş, özellikle Mu‘tezile ve Şîa'nın görüşlerini tenkit etmiştir. 333 (944) yılında Semerkant'ta vefat etmiştir. İslâm dünyasında hicrî II. asırdan itibaren ortaya çıkan bid‘atçı mezheplere, özellikle akılcı bir tavır takınan Mu‘tezile'ye, Selef’in metoduyla karşı çıkmak, Ehl-i sünnet inancını savunmada yetersiz kalıyordu. Bu sebeple inanç konularında, âyet ve hadislerin yanında akla da yer verecek, aklî açıklamalar yaparak konunun daha iyi anlaşılmasını ve kabul edilmesini sağlayacak yeni doktrinlere ihtiyaç duyulmuştur. Bu ihtiyacın bir sonucu olarak Ehl-i sünnet kelâmının iki önemli mezhebi Mâtürîdiye ve Eş‘ariyye ortaya çıkmıştır. Mâtürîdîlik, akaid sahasında âyet ve hadisle birlikte, aklı da dinin anlaşılması için gerekli bir temel kabul etmiş, İmam Mâtürîdî'den itibaren kelâm metodunu gittikçe geliştirmiştir. Mâtürîdiyye, bazı konularda Selef'e Eş‘ariyye'den daha yakındır. Bazı konularda ise, daha akılcı davrandığından &nbsp Eş‘ariyye ile Mu‘tezile arasında yer almıştır. Bir kısım araştırmacılar Mâtürîdîliği Hanefîliğin devamı sayarlar. Onları bu düşünceye iten sebep, İmam Mâtürîdî'nin, İmam Ebû Hanîfe’nin akaid konusunda koyduğu prensipleri açıklayıp geliştirmiş olmasıdır. Ebû Hanîfe’nin ve Hanefîliğin bu anlamdaki etkisi bir gerçek olmakla beraber, İmam Mâtürîdî ve öğrencilerinin eserleri incelendiğinde, Mâtürîdîliğin inanç konularında tutarlı ve köklü çözümler getiren, meselelere çok iyi nüfuz ederek önemli bir sistem kuran müstakil bir kelâm mezhebi olduğu açıkça görülür. Ne var ki Mâtürîdîlik, Mâverâünnehir gibi kapalı bir havzada ortaya çıkması, Bağdat ve Basra gibi dönemin ilim ve siyaset merkezlerinden uzak bir bölgede yayılması sebebiyle Eş‘arîlik kadar şöhret bulamamıştır. Hakîm es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebû Seleme es-Semerkandî (ö. IV/X. asır), Ebü'l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî (ö. 493/ 1100), Ebü'l-Maîn (Muîn) en-Nesefî (ö. 508/1115), Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142), Ebü’l-Berekât Hâfızüddin en-Nesefî (ö. 710/1310), Burhâneddin en-Nesefî (ö. 687/1289), İbnü'l-Hümâm (ö. 861/1457), Kadı Celâleddinzâde Hızır Bey (ö. 863/1458) ve Beyâzîzâde Ahmed Efendi (ö. 1098/1687) en meşhur Mâtürîdî kelâmcılarıdır. Mâtürîdiyye Ehl-i sünnet'in temel prensiplerinde Eş‘arîler ile aynı görüşte olmakla beraber, şu görüşleriyle onlardan ayrılırlar: 1. Dinî tebliğ olmasa da kişi akılla Allah'ı bulabilir. 2. İyi ve kötü, güzel ve çirkin akılla bilinebilir. Allah Teâlâ bir şeyi güzel ve iyi olduğu için emretmiş, kötü ve çirkin olduğu için yasaklamıştır. 3. Kulda başlı başına bir cüz'î irade vardır. Kul iradesiyle seçimini yapar, Allah da kulun seçimine göre fiili yaratır. 4. Yüce Allah'ın diğer sıfatları gibi tekvîn sıfatı da ezelîdir. 5. Allah kulun gücünün yetmeyeceği şeyleri kula yüklemez. 6. Allah'ın fiillerinin muhakkak bir sebep ve hikmeti vardır. Fakat kul her zaman bu sebep ve hikmetleri bilemeyebilir. 7. Peygamberlerde aranan niteliklerden biri de erkek olmaktır. Bu sebeple kadın peygamber gönderilmemiştir. 8. Allah'ın nefsî kelâmı işitilemez. İşitilen nefsî kelâmın varlığını gösteren lafzî kelâm yani Kur'an'ın harf ve sesleridir. Bugün dünyadaki Sünnî müslümanların en azından yarısını oluşturan Hanefîler'in büyük bir çoğunluğu inançta Mâtürîdî mezhebine bağlıdırlar. Mâtürîdiyye, Türkiye, Balkanlar, Orta Asya, Çin, Hindistan, Pakistan ve Eritre'de yayılmıştır. Genellikle Türkler fıkıhta Hanefî, inançta Mâtürîdî'dirler.

d) Mu‘tezile Edit

Mu‘tezile, kelime olarak "ayrılanlar, uzaklaşanlar, bir tarafa çekilenler" anlamına gelir. Büyük günah işleyen kimsenin iman ile küfür arası bir mertebede olduğunu söyleyerek Ehl-i sünnet bilginlerinden Hasan-ı Basrî'nin 28 İLMİHAL (ö. 110/728) dersini terkeden Vâsıl b. Atâ (ö. 131/148) ile ona uyanların oluşturduğu mezhep bu isimle anılır. Mu‘tezile ise kendini "ehlü'l-adl ve'ttevhîd" diye adlandırır. Akılcı bir mezhep olan Mu‘tezile, mantık kurallarıyla çelişir gördüğü âyet ve hadisleri Ehl-i sünnet’ten farklı biçimde yorumlamış ve bu yorumlarında akla öncelik vermiştir. Ehl-i sünnet tarafından kurulan kelâm ilmi hicrî IV. asırdan itibaren ortaya çıkmış olmakla birlikte, bu ilmi ortaya çıkaran etkenler arasında Mu‘tezile'nin ayrı bir yeri vardır. Hatta kelâm ilminin Mu‘tezile'nin öncülüğünde doğmuş olduğu söylenebilir. Bu mezhep, aynı zamanda iyi bir edebiyatçı ve tefsirci olan Ebü'l-Hüzeyl el- Allâf (ö. 235/850), Nazzâm (ö. 231/845), Câhiz (ö. 255/869), Bişr b. Mutemir (ö. 210/825), Cübbâî (ö. 303/916), Kadî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) ve Zemahşerî (ö. 538/1143) gibi büyük kelâmcılar yetiştirmiştir. Abbâsîler döneminde en parlak günlerini yaşamış olan Mu‘tezile daha sonra etkinliğini hatta bir mezhep olma hüviyetini yitirmiştir. Günümüzde Mu‘tezile başlı başına bir mezhep olarak mevcut olmamakla birlikte görüşleri Şîa'nın Ca‘feriyye ve Zeydiyye kolları ile Hâricîliğin İbâzıyye kolunda yaşamaktadır. Mu‘tezile'nin görüşleri beş prensip halinde sistemleştirilmiştir. Bunlar da; 1. Allah'ın zât ve sıfatları yönüyle bir kabul edilmesi (tevhid), 2. Kulların ihtiyarî fiillerini hür iradeleriyle yaptığı ve kul için en uygun olanı yaratmanın Allah'a gerekli olduğu (adl), 3. İyilik yapanın mükâfat, kötülük yapanın da ceza görmesinin zorunluluğu (vaad ve vaîd), 4. Büyük günah işleyenin iman ile küfür arasında fısk mertebesinde olduğu (el-menzile beyne'l-menzileteyn), 5. İyiliği yaptırmaya ve kötülüğü önlemeye çalışmanın bütün müslümanlara farz olduğu (emir bi'l-ma‘rûf nehiy ani'l-münker) prensipleridir.

e) Cebriyye Edit

İrade hürriyeti konusunda Mu‘tezile'ye taban tabana zıt görüşlere sahip olan Cebriyye mezhebi, her şeyin Allah'ın ilmi ve iradesi dahilinde cereyan ettiğini, insanın çizilmiş bir kaderinin bulunduğunu bildiren âyetlerden (el- A‘râf 7/178, et-Tevbe 9/51, er-Ra‘d 13/8, ez-Zümer 39/62, el-Kamer 54/49, elİnsân 76/30) hareketle insanın irade hürriyeti, seçme imkânı ve fiil gücü bulunmadığını, insan fiillerinin gerçek fâilinin Allah olduğunu, kulun Allah tarafından önceden takdir edilmiş bulunan işleri yapmaya mecbur olduğunu savunur. Günümüzde irade, kazâ-kader konusunu iyi anlamamış birçok kimse de bilerek-bilmeyerek bu görüşe meyletmişlerdir. Ancak bu görüşler, irade hürriyeti ve işlediği fiillerden dolayı insanın sorumlu tutulması, sevap veya azabı hak etmesi prensibiyle çeliştiği için Ehl-i sünnet bilginlerince reddedilmiştir.

f) Hâricîlik Edit

Hâricîlik ekolü (Havâric), Hz. Ali ile Muâviye arasında geçen Sıffîn Savaşı’ndan (h. 37/m. 657) sonra halife tayin işi hakeme bırakılınca ortaya çıkmıştır. Bu durumda bir grup Hz. Ali'ye isyan edip büyük günah işleyenlerin dinden çıkacağı ve günah işleyen devlet başkanına itaat edilmeyeceği iddiasıyla onunla mücadeleye başlamış ve onu şehid etmişlerdir. Hâricîler'in ilk planda dinî hükümleri korumada titizlik şeklinde algılanabilecek fakat sübjektif değerlendirmelere açık bu görüşleri İslâm toplumunda anarşinin de ilk tohumlarını oluşturmuştur. Hâricîlik başlangıçta cahil halk tabakasının ve şehrin disiplinli hayatına uyum sağlayamamış bedevîlerin bağlandığı ve desteklediği bir cereyan olarak ortaya çıkmış, her dönemde az veya çok müntesibi bulunmuş, bu mezhebin İbâzıyye kolu günümüze kadar yaşama imkânı bulmuştur. Günümüzde İbâzîler'e daha çok Kuzey Afrika, Madagaskar, Zengibar ve Uman sultanlığında rastlanır. Kur'an'ın sadece zâhirine dayanmaları sebebiyle Ehl-i sünnet'e göre bazı farklı fıkhî görüşleri de vardır.

g) Şîa Edit

Şîa, Ehl-i sünnet grubunun dışında yer alan, günümüze kadar varlığını koruyan ve hâl-i hazır İslâm dünyasında da önemli sayıda taraftarı bulunan en önemli itikadî, fıkhî ve siyasî mezheptir. Sözlükte "taraftar, yardımcı" anlamına gelen Şîa, literatürde Hz. Peygamber'in vefatından sonra Hz. Ali'yi halifeliğe en lâyık kişi olarak gören ve onu ilk meşrû halife kabul eden, vefatından sonra da hilâfete Ali evlâdının getirilmesi gerektiğine inanan toplulukların ortak adı olmuştur. Hz. Osman'ın şehid edilmesini takip eden yıllarda bu misyon ve iddia ile ortaya çıkanların oluşturduğu bir siyasî gruplaşma hareketi olarak doğmuş, hicrî II. yüzyılın ikinci yarısından itibaren de çeşitli fırkalara ayrılan itikadî bir mezhep haline gelmeye başlamıştır. Ancak, İslâm dünyasında Şîa hareketinin ortaya çıkışını sadece Hz. Ali'- yi destekleme teşebbüsünün giderek mezhep halini alması ve kurumlaşması şeklinde açıklamak yerine bunda dış tesirlerin ve Araplar karşısında yenilgiyi hazmedemeyen Irak ve İran halkının tepkisinin ve kimlik arayışının etkisinin bulunduğunu da söylemek doğru olur. Şîa'nın günümüze ulaşan üç büyük fırkası Zeydiyye, İsmâiliyye ve İmâmiyye-İsnâaşeriyye'den ibarettir. Zeydiyye Hz. Ali'nin torunu Zeyd b. Ali Zeynelâbidîn'e nisbet edildiği için bu ismi alır. Günümüzde Yemen bölgesinde taraftarları bulunan Zeydiyye itikadî konularda Mu‘tezile mezhebine, &nbsp fıkıh sahasında ise Hanefî mezhebine yakın görüşlere sahiptir. Şîa içindeki en mûtedil fırka olan Zeydîler, hilâfetin Hz. Ali'nin ve soyundan gelenlerin hakkı olduğuna inanmakla birlikte, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in hilâfetini de meşrû görürler. Hilâfetin Hüseyinoğulları'na ait olduğu ve devlet başkanının mâsum olduğu fikrini de kabul etmezler. Ca‘fer es-Sâdık'ın ölümünden sonra devlet başkanlığına oğlu İsmâil'in ve soyunun hak sahibi olduğu iddiası, Şîa içinde aşırı görüşleriyle tanınan İsmâiliyye fırkasının oluşmasının başlangıcını teşkil etti. İsmâilîler'in hicrî IV. yüzyılın başında Fâtımî Devleti’ni kurmasıyla mezhep güçlendi, daha sonra doğu ve batı İsmâilîler'i (Nizâriyye-Müsta‘liyye) şeklinde iki ana kola ayrıldı. Eski Yunan ve Doğu felsefelerinden, Ortadoğu dinlerinden etkilenmesi ve bâtınî te’villere dayanması sebebiyle birçok uç görüşe sahip bulunan mezhep mensuplarına günümüzde, sayıları fazla olmamakla birlikte Pakistan, İran ve Orta Asya'da rastlanmaktadır. İmâmiyye, çağımızda dünya müslümanlarının yaklaşık yüzde onunu teşkil eden Şîa'nın büyük çoğunluğunu bünyesinde toplayan ana koldur. Mezhebin siyaset ve imâmet görüşü on iki imam düşüncesi etrafında şekillendiğinden İsnâaşeriyye, akaid ve fıkıhta Ca‘fer es-Sâdık'ın görüşlerini esas aldıklarından Ca‘feriyye adlarıyla da anılırlar. Hz. Ali ve Hüseyin soyundan gelen on iki imama inanma, hem iman esaslarından birini hem de mezhebin ana doktrinini teşkil eder. Akaid konularında yer yer Mu‘tezile mezhebiyle paralellik arzeden görüşlere sahiptir. Sadece Ehl-i beyt’e mensup râvilerin hadis rivayetini kabul eder, ilk üç halifenin hilâfetini meşrû görmez ve devlet başkanlığına Hz. Ali ve soyunun nas ile tayin edildiğini yani imamlığın (halifeliğin) bunlara ait olduğunu Hz. Peygamber'in açıkça belirttiğini ve bunların vahiy alma hariç peygamberlere benzer vasıflara sahip olup günah işlemekten ve hata yapmaktan korunmuş (mâsum) olduklarını iddia ederler. Küçük yaşta gaip olan on ikinci imamın kurtarıcı (mehdî) olarak tekrar geri geleceğine inanma, açık ve gizli bir tehlikenin bulunduğu durumlarda inancı gizleme ve farklı görünme (takıyye), Hz. Ali'ye biat etmeyen sahâbîlere karşı tavır alma ve onlara ta‘n etme de yine mezhebin temel ön kabullerindendir. İmâmiyye halen İran'ın resmî mezhebi olup Irak'ta ve Azerbaycan'da yaşayan müslümanların yüzde altmışı da bu mezhebe mensuptur. Hz. Ali döneminde başlayan, Emevî ve Abbâsî dönemlerinde de devam eden iktidar mücadeleleri, başarısızlıklar ve mağduriyetler sebebiyle içine kapanan ve ümmet çoğunluğundan kendini tecrit ederek geçmişte kalan siyasî mücadeleler ve imâmet fikri etrafında kendine özgü teoriler geliştiren &nbsp ve bunları itikadî esaslar haline de getirerek ve kendi fıkıh doktrinini de kendi içinde geliştirerek siyasî, itikadî ve fıkhî açılımları bulunan bir mezhep haline getiren Şîa, daha çok ümmet içinde yol açtığı ihtilâflar, izlediği uzlaşmaz tutum ve sahip olduğu itikadî görüşler sebebiyle Ehl-i sünnet âlimlerince eleştirilmiştir. Fakat Allah'a, âhirete, Hz. Muhammed'in peygamberliğine iman, namaz, oruç, zekât, hac, içki, kumar, zina, hadler gibi İslâmî ahkâm konusunda müslümanların çoğunluğu ile ittifak halinde bulunan mûtedil Şîa, hiçbir zaman tekfir de edilmemiştir. Günümüzde, mezhebin itikadî ve fıkhî görüşleri güncelleştirilerek ve geçmişte kalan husumetler canlı tutularak siyasal ve sosyal hatta ekonomik örgütlenmede, kimlik ve kültürel tavır belirlemede önemli bir unsur olarak değerlendirilmektedir.

B) FIKIH MEZHEPLERİEdit

a) Kavram ve Tarihçe Fıkıh kelimesi sözlükte "bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, içyüzünü ve inceliklerini kavramak" anlamına gelir. Terim olarak fıkıh hicrî ilk asırlarda zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgilerin tamamını ifade etmişken, iman ve itikad konularının ayrı bir ilim dalı olarak teşekkül etmesine paralel olarak, ileri dönemlerde İslâm'ın fert ve toplum hayatının değişik yönleriyle ilgili şer‘î-amelî hükümlerini bilmenin ve bu konuyu inceleyen ilim dalının özel adı olmuştur. Fıkıh ilminde uzman olan kimselere de fakih (çoğulu fukahâ) denir. Öte yandan fıkıh, ilk dönem literatüründe, şer‘î delillerden hüküm elde etme faaliyeti olan ictihad anlamında kullanılmış, fakih ve müctehid eş anlamlı kabul edilmişken, ileri dönemlerde ictihad yetkinliğine ulaşamamış fakat fıkhî hükümleri delilleriyle birlikte bilen veya fıkıh ilmi ile meşgul olan kimselere de fakih denmeye başlanmıştır. Bir bakıma müslümanın davranış bilgisi demek olan fıkhın iki ana kaynağı, Kur'an ve Sünnet’tir. Kur'an'ın nüzûlü ve Hz. Peygamber'in bu dini insanlığa tebliği milâdî 610-632 yılları arasına rastlayan yirmi üç yıla yakın bir zaman dilimine yayılmıştı. İslâmî öğretilerin doğru anlaşılabilmesi ve sağlıklı biçimde uygulanabilmesi için kuşkusuz İslâm tebliğinin bir bütün olarak düşünülmesi gerekir. Ancak, bu kapsamdaki hükümlerin tebliğinde izlenen metodun ve esas alınan öncelikler sıralamasının dikkate alınması da, bütünün iyi kavranması açısından önemlidir. Konuya bu açıdan bakıldığında İslâm tebliğinin farklı özellikler taşıyan biri Mekke dönemi diğeri Medine dönemi olmak üzere iki ana döneme yayıldığı görülür.

&nbsp Gerçekten Hz. Peygamber, hicrete kadar geçen on iki yılı aşkın süre içinde (Mekke döneminde) şirk ve sapıklıkla mücadele etmiş, insanların İslâm'ın inanç ve ahlâk esaslarına gönülden bağlanmaları için çaba harcamıştır. Bu dönemde inen Kur'ân-ı Kerîm âyetleri, kalplere tevhid inancını, yardımlaşma ve fazilet duygusunu yerleştirmeyi hedef alıyor, evrendeki varlık ve olaylar üzerinde düşünmeye yönlendiriyor, yer yer somut anlatımlarla hemen bu hayatın peşi sıra bir âhiret hayatının bulunduğunu vurguluyor, geçmiş toplumların tarihinden ibret levhaları gösteriyor; böylece daha sonra tebliğ edilecek hükümler sisteminin ruhunu ve küllî esaslarını hazırlıyordu. Bu dönemde inen âyetlerde amelî hükümler pek nâdirdi. Hz. Peygamber Medine'ye geldikten sonra, örgütlediği toplumun barış içinde yaşayabilmesini sağlayacak bir ahidnâme (antlaşma metni) düzenleme işine öncelik verdi. Resûlullah'ın bu girişimi, onun bu dönemde, ashabına ve tüm insanlığa hayatın dinî, siyasî ve medenî bütün yönlerine ait uygulamalı bir model ortaya koymayı planladığını gösteriyordu. Sıra, Mekke döneminde oluşturulan sağlam inanç ve ahlâk temellerinin üzerine, dünyevî hayatı âhiret hayatı ile dengeli biçimde düzenleyecek bir sistemin sütunlarını oturtmaya gelmişti. İşte böyle bir süreç içinde ortaya konan fıkhî esaslar ve hükümler, daha sonra müstakil bir ilmin ve zengin bir hukuk hazinesinin ana malzemesini oluşturmuştur. Hz. Peygamber hayatta iken vahiy devam ettiğinden, karşılaşılan meseleler doğrudan doğruya Resûlullah'a arzedilir, konu hakkında ya âyet iner veya Hz. Peygamber onu doğrudan kendisi çözümlerdi. Bu ikinci yol, Hz. Peygamber'in kendi ictihadına göre hükmetmesiydi. Esasen Resûlullah'ın ictihadı vahyin kontrolünde olduğundan, onun ulaştığı sonuçların isabetsiz olması halinde, o şekli ile kalması düşünülemez ve -son tahlilde- bu hükümler de sünnet kapsamında sayılır. Resûlullah'ın bu yola başvurmasının asıl önemli yönü ise, sahâbeyi ictihada alıştırması ve özendirmiş olmasıydı. Nitekim Hz. Peygamber'in Muâz b. Cebel'i Yemen'e kadı olarak gönderirken ona, önüne getirilen uyuşmazlıkla ilgili Allah'ın kitabında ve Peygamber'in sünnetinde bir hüküm bulunmadığında ne yapacağını sorması üzerine Muâz'ın "Kendim ictihad ederim" cevabını vermesi Hz. Peygamber'i ziyadesiyle memnun etmişti (Tirmizî, “Ahkâm”, 3). Hz. Peygamber'in vefatından sonra sahâbenin hem Kur'an ve Sünnet'in çizdiği istikametten ayrılmama hem de karşılaştıkları yeni meseleleri bu çerçevede çözüme kavuşturma zaruretiyle karşı karşıya kaldığı, bu sebeple de dinî çözüm üretme (fetva) ve ictihad faaliyetini yoğun olarak sürdürdüğü, bilhassa &nbsp Hz. Ömer'in devlet başkanı sıfatıyla birçok farklı görüş ve uygulamayı gündeme getirdiği bilinmektedir. Sahâbe dönemini takip eden tâbiîn ve tebeu’ttâbiîn döneminde sosyal şartlardaki ve siyasal yapıdaki değişim, normatif ilimlerin oluşum seyrine uygun olarak, fıkhın da gitgide nazarî bir renk kazanmasına zemin hazırladı. Sahâbîlerin, o günkü İslâm coğrafyasının değişik yerleşim merkezlerine dağılarak başlattığı tebliğ, eğitim ve öğretim faaliyeti daha sonraki nesillerde meyvesini vermeye başladı, üstat ve muhit farklılığının yanı sıra önceki nesilden intikal eden sünnet malzemesi ve re’y ictihadı karşısında tavır farklılığı da hadis ekolü (ehl-i hadîs) ve re’y ekolü (ehl-i re’y) adıyla iki ana temayülün ve gruplaşmanın sebebini teşkil etti. Emevîler'in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Hicaz (veya Medine) merkezli olarak oluşan fıkıh ekolü ehl-i hadîs (veya ehl-i eser), Irak merkezli olarak oluşan fıkıh ekolü de ehl-i re’y adıyla anılmaya başlanmıştı. Her iki ekol de kitap, sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanmakla birlikte, Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber'in yaşayan sünneti diyerek ayrı bir değer verdiler ve muhitleri gereği ellerinde bulunan zengin hadis malzemesiyle yetinmeye çalıştılar. Hayat tarzının ve karşılaşılan meselelerin oldukça sade olması sebebiyle bölgede re’y faaliyetine ciddi bir ihtiyacın bulunmadığı, ayrıca bu fakihlerin de hadisten cevabını bulamadıkları yeni fıkhî meselelerde ictihad etme konusunda hayli çekingen davrandıkları bilinmektedir. Iraklı fakihler ise, bölgede hâkim olan fikrî ve siyasî kargaşanın, sosyal şartların Hicaz'a nisbetle hayli farklı oluşunun tabii sonucu olarak, karşılaştıkları yeni meselelerin dinî hükmünü ictihad ederek belirleme ve inisiyatifi kaçırmama, rivayet edilen hadisleri de titizlikle inceleyerek daha ihtiyatlı karşılama yolunu seçtiler. Bu iki ekol bir bakıma, Kur'an ve Sünnet metinlerini anlamada ve yorumlamada lafızla yani söylenenle yetinme ile lafzın yanı sıra maksadı yani söylenmek isteneni de göz önünde bulundurma ve rivayetlerin içerik tenkidine de yer verme şeklinde özetlenebilecek ve her dönemde İslâm bilginleri arasında varlığını koruyacak olan iki farklı temayülü bünyesinde barındırmakta veya kısmen temsil etmekteydi. Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde başta Hicaz ve Irak olmak üzere çeşitli bölgelerde ve merkezlerde devam eden re’y, fetva ve tedrîs faaliyetinin hicrî II. yüzyılın ortalarından itibaren daha sistemli ve doktriner hale geldiği, önce Kûfe'de Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ehl-i re’y fıkhını, sonra da Medine'de İmam Mâlik'in ve öğrencilerinin ehl-i hadîs fıkhını zenginleştirerek ekolleştirdiği, bu ilim halkalarında doktriner bir fıkıh eğitim ve tartışma ortamının kurulduğu ve bunu verimli tedvîn faaliyetinin izlediği görülür. 34 İLMİHAL Bunu tepkici veya sentezci diğer fıkhî ekolleşmeler takip etmiş ve neticede hürriyetçi ve hoşgörülü bir ictihad ortamında zengin doktriner tartışmaların yapılmasına ve ileride mezhep olarak şekillenecek yeni fıkhî oluşumların ortaya çıkmasına imkân hazırlanmıştır. İctihadî görüşler ve fıkhî ekolleşmeler hakkında iyi niyetle yapılan hatalı ictihad için bile ecir olduğu ilkesinden hareketle, hak-bâtıl, sünnet-bid‘at ayırımı ve nitelendirmesi doğru olmayıp en fazla isabetli-isabetsiz, yanlışdoğru gibi nitelendirmeler yapılabilir. Siyasî ve itikadî bir hareket olan Şîa'- nın aynı zamanda kendine özgü fıkhî doktrin ve çözüm de ürettiğini, ancak Şîa'nın Ehl-i sünnet dışında tutulmasının sebebinin mezhebin fıkhî görüşleri değil siyasî tutumu ve itikadî görüşleri olduğunu burada tekrar hatırlatmak gerekir. Şîa kısmının ayrı bir blok oluşturması ve hicrî ilk asırlarda münferit görüş ve ekollerin çoğunun da zamanla unutulması veya taraftarlarının kalmaması sonucu, Sünnî dünyada Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri kalmış, Şîa kesiminde de Ca‘feriyye ve Zeydiyye mezhepleri kayda değer ölçüde yaygınlık kazanmış ve günümüze kadar belirli yoğunlukta yaşama imkânı bulmuştur.

b) Fıkıh Mezhepleri İtikadî fırkalar gibi fıkıh mezheplerinin de büyük kısmı kurucusu sayılan müctehidlerin isimlerine nisbetle anılırlar. Burada "dört mezhep " adıyla şöhret bulmuş Sünnî fıkıh ekolleri olan Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri ile diğer fıkıh ekolleri hakkında özet bilgi verilmekle yetinilecektir.


Hanefî mezhebi Sünnî fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ilki olup, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe'ye nisbet edildiği için bu isimle anılmıştır. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin asıl adı Nu‘mân b. Sâbit'tir. 80 (699) yılında Kûfe'de doğmuş, 150 (767) yılında Baðdat'ta vefat etmiştir. Aslen Türk veya Fârisî olduğu yönünde görüşler vardır. Nu‘mân b. Sâbit, Hanefî mezhebi muhitinde "İmâm-ı Âzam" (büyük imam) lakabı ile anılır. Dindar ve varlıklı bir aileden gelen Nu‘mân b. Sâbit önce Kûfe'de Kur'ân-ı Kerîm'i hıfzedip, sarf, nahiv, şiir ve edebiyat, cedel ve kelâm öğrendi. Kûfe, Basra ve Irak'ın ileri gelen üstatlarından hadis dinledi. Yirmi yaşının biraz üzerindeyken Irak'ın en ünlü fakihi ve Irak fıkhının üstadı Hammâd b. Ebû Süleyman'ın (ö. 119/738) ilim halkasına katıldı ve uzun zaman bu ders halkasına devam etti. Bu arada Ca‘fer es-Sâdık, Muhammed el- Bâkır da dahil olmak üzere pek çok âlimden istifade etti. &nbsp Ebû Hanîfe, Hammâd b. Ebû Süleyman'ın vefatı üzerine onun kürsüsüne geçti ve ders vermeye başladı. Takvâ sahibi, zeki, konulara hâkim ve bildiklerini tatlı dil, güleryüz ve özlü ifadelerle anlatan iyi bir üstat olduğu kısa zamanda duyuldu ve çok geçmeden ders halkası dönemin ileri gelen ilim erbabının katıldığı ve fıkhî meselelerin ve çözümlerinin derinlemesine tartışıldığı ileri düzey bir fıkıh akademisine dönüştü. Kırk yaşlarında başlamış olduğu bu öğretim hayatına otuz sene kadar devam etti. Onun ders halkalarında yetişen talebelerin sayısının 4000’i aştığı ve bunlardan kırk kadarının ictihad derecesine vardığı nakledilir. Ebû Hanîfe’nin ticarî hayatın ve günlük meselelerin içinde bulunması, insanların problem, temayül ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da, ictihadlarının kabul görmesini sağlamış ve uygulanma şansını artırmıştır. Ebû Hanîfe, hocaları tarafından kendisine intikal ettirilen önceki nesillere ait fıkhî görüşleri, rivayetleri ve ilmî mirası, içinde bulunduğu devrin şartlarını ve insanların ihtiyaçlarını dikkate alarak dinin genel ilke ve amaçları açısından yeniden değerlendirmeye ve sınırlı naslar ile sınırsız olaylar, naklin hükmü ile aklın yorumu, hadis ile re’y arasında mâkul bir denge kurmaya çalışmıştır. Bunun için de örf ve âdeti, Kur'an'ın genel ilkelerini, kamu yararını daima göz önünde bulundurmuş ve istihsan metodunu sıklıkla kullanmıştır. Verdiği hüküm ve fetvalarında şahsî teşebbüs ve sorumluluğun, kişi hak ve hürriyetlerinin korunmasını ilke edinmiştir. Onun bu metodu ve tavrı, daha sonra adına izâfe edilerek oluşacak olan Hanefî mezhebinin de genel esaslarını ve metodunu teşkil etmiştir. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin talebeleri onun tedrîsatını devam ettirdiler ve ondan öğrendikleri usule uyarak kaynaklardan hüküm istinbatını sürdürdüler. Talebelerinden bilhassa ictihad derecesine yükselenler, özellikle de Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed hocalarının görüş ve fetvalarını tasnif ve tedvîn işine giriştiler. Hanefî mezhebi Irak'ta doğmuş ve Abbâsîler devrinde Ebû Yûsuf'un "kadılkudât" (baş kadı) olması ile devletin başlıca fıkıh mezhebi haline gelmiştir. Hanefî mezhebi bilhassa doğuya doğru yayılarak Horasan ve Mâverâünnehir'de büyük bir gelişme göstermiştir. Pek çok Hanefî fakihi de buralardan yetişmiştir. Abbâsî devri sona erince yayılma durmuşsa da Osmanlı Devleti’nin kurulması ve bu mezhebi ülke genelinde hukukî istikrarı ve yargı birliğini sağlamak maksadıyla âdeta devletin resmî mezhebi olarak benimsemesi üzerine etki alanı yeniden genişlemiştir. Bugün Türkistan, Afganistan, Türkiye ve Balkanlar’da Hanefî mezhebi çok yaygındır. Diğer&nbsp mezhep mensuplarının pek az bulunduğu Hindistan'da ve Pakistan'da ise Hanefî mezhebinin tek mezhep olduğu söylenebilir. Mâlikî mezhebi, fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ikincisi olup, büyük hadis ve fıkıh bilgini Mâlik b. Enes'e nisbet edildiği için bu isimle anılmıştır. İmam Mâlik b. Enes, 93 (712) yılında Medine'de dünyaya geldi. Orada yetişti. Medine o dönemde, Peygamber'in hadisleri ve sahâbe ve tâbiûn fetvaları bakımından bir merkez idi. Mâlik b. Enes böylesine zengin bir ilim atmosferinde eğitim öğretim gördü. İbn Hürmüz, İbn Ömer'in âzatlısı Nâfi‘, İbn Şihâb ez-Zührî, Yahyâ b. Saîd gibi tanınmış tâbiûn bilginlerinden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Olgunluk çağına gelince, Medine'de Mescid-i Nebevî'de ders ve fetva vermeye başladı. Döneminde Medine fıkhının imamı olarak tanındı, etrafında geniş bir ilim halkası oluştu, öğrenciler yetiştirdi ve 179 (795) yılında vefat etti. Öğrencilerinin rivayetlerinden ve mezhebin usulünü yazan âlimlerin ifadelerinden İmam Mâlik'in hüküm istinbatında kitap, sünnet, icmâ, sahâbe kavli, örf ve âdet delilleri dışında kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerâi‘ gibi fer‘î delillere de başvurduğu anlaşılmaktadır. İmam Mâlik'in fıkhının en belirgin özelliği, Medine halkının uygulamasına (ameli ehl-i Medîne) çok önem vermesidir. O haber-i vâhidi kabul için, bu haberin Medineliler'in ameline muhalif bulunmamasını şart koşmuştur. Ona göre, Medineliler’in ameli mütevâtir sünnet mesabesindedir. Zira İmam Mâlik zamanındaki Medine tatbikatı, Hz. Peygamber döneminden tevâtür sayısının çok üzerinde topluluklar aracılığıyla intikal ettirilmiş uygulamalardır. Hz. Peygamber yaklaşık on yıl onların içinde yaşamış, onların örf ve âdetlerini görmüş, İslâm'ın ruhuna aykırı olanlarını ilga etmiş, bir kısmını düzeltmiş, diğer bir kısmını da olduğu gibi bırakmıştır. Şu halde bu uygulamanın (amelin) mütevâtir sünnet mesabesinde sayılması gerekir. Mâlikî mezhebi iki yolla yayılmıştır. Bunlardan biri İmam Mâlik'in yazdığı eserler, ikincisi de onun talebelerinin tedvîn ve eğitim faaliyetidir. Ülkenin çeşitli bölgelerinden özellikle de Mısır ve Kuzey Afrika tarafından gelen öğrenciler daha sonra bölgelerine dönerek İmam Mâlik'in görüş ve fetvalarını yaydılar. Sahnûn'un (ö. 240/854) öncülüğünde tedvîn edilen ve İmam Mâlik'in ve yakın öğrencilerinin görüşlerini toplayan el-Müdevvene isimli hacimli eser, Muvatta ile birlikte Mâliki mezhebinin temel iki kitabı sayılır. Mâlikî mezhebi, önce Hicaz bölgesinde yayılmış, sonra İmam Mâlik'in Esed b. Furât, Abdullah b. Vehb, Abdurrahman b. Kasım gibi talebeleri vasıtasıyla Mısır, Kuzey Afrika ve Endülüs'e yayılmıştır. Hatta, bu mezhep bir İSLÂM DİNİ 37 zamanlar İspanya'da Endülüs Emevî Devleti’nin resmî mezhebi olmuştur. Günümüzde Mısır'da, Kuzey Afrika’da (Tunus, Cezayir, Fas), Sudan'da Mâlikî mezhebi çok yaygındır. Hicaz bölgesinde ise, Mâlikîler'in sayısı oldukça azdır. Şâfiî mezhebinin kurucusu sayılan, Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî 150 (767) yılında Gazze şehrinde (Filistin) doğdu. İmam Mâlik'ten Medine fıkhını, İmam Muhammed'den Irak fıkhını öğrendi. Böylece Hicaz fıkhı ile Irak fıkhını birleştirdi. İmam Şâfiî Bağdat'ta muhtemelen iki yıl kadar kaldıktan sonra Mekke'ye döndü ve Mekke'de dokuz sene ders verdi. Bu devir Şâfiî'- nin ilim hayatının en verimli devridir. Çünkü o, Mekke'ye ehl-i re’y fıkhı ile ehl-i hadîs fıkhını birleştirerek dönmüş, yaptığı seyahatlerde asrında yaşayan âlimlerin görüşlerine vâkıf olmuş, onları incelemiş, rivayet ettikleri hadislerin çoğunu toplamıştı. İmam Şâfiî hicrî 195 senesinde tekrar Bağdat'a geldi. Bu ikinci gelişinde, artık o Irak ve Hicaz fıkıh ekollerini derinlemesine incelemiş, fıkıhta kendi usulünü ortaya koymuş olarak talebe yetiştirmeye başladı. Hicrî 198 yılında Mısır'a gitti ve 204 (820) yılında orada vefat etti. Vefat ettiği zaman elli dört yaşında idi. Mısır'da kaldığı dört sene içinde tecrübeleri ve yeni muhitin şartları ışığında eski bilgilerini yeniden etüt etmeye başladı, bazı görüşlerinden vazgeçti, yenilerini ortaya koydu. Böylece onun rücû ettiği eski görüşleri ile yeni görüşlerinden oluşan "mezheb-i kadîm"i ve "mezheb-i cedîd"i teşekkül etmiş oldu. O hicrî 204 yılında Mısır'da vefat ettiği zaman arkasında zengin bir fıkıh hazinesi ve kalabalık bir talebe topluluğu bıraktı. Mekke, Bağdat ve Mısır'da yetiştirdiği seçkin talebeleri onun eserlerini okuttular, görüşlerini ve diğer fakihlerle olan ihtilâflarını naklettiler. İşte bu öğrencilerin gittikçe genişleyen ders halkaları neticesinde Şâfiî mezhebi ortaya çıkmış oldu. Şâfiî mezhebi önce Mısır'da sonra Suriye, Irak, Horasan ve Mâverâünnehir'de yayıldı. Çoğu zaman fetvada ve öğretimde Hanefîler'le yan yana yer aldı. Bugün Şâfiî mezhebi ülkemizin güneydoğu ve doğu illeri ile yukarıda sayılan bölgelerde yaygın durumdadır. Hanbelî mezhebinin kurucusu sayılan, Ahmed b. Hanbel hicrî 164 yılında Bağdat'ta dünyaya geldi. Genç yaştan itibaren Bağdat'ta hadis toplamaya başladı. Hicrî 186 yılına kadar hadis âlimlerinden dinlediği bütün hadisleri kaleme aldı. Hadis araştırma ve tesbiti amacıyla İslâm ülkelerini diyar diyar dolaştı. Ahmed b. Hanbel hadis ilminde rivayete önem verdiği kadar, naslardan hüküm çıkarmaya da itina gösterdi. O İmam Şâfiî'nin fıkıhtaki bilgi38 İLMİHAL sine, hüküm çıkarma ve istinbat usul ve metoduna hayrandı. Ahmed b. Hanbel Mekke'de, Bağdat'ta İmam Şâfiî'den bu metotları öğrendi ve benimsedi. Böylece hadisleri sadece rivayetle yetinmeyip, onların fıkhî mâna ve maksatlarını da araştırdı. Olgunluk yaşına geldiği zaman ders okutmaya ve fetva vermeye başladı. Bu devirde fakihlerin çalışmaları meyvelerini vermiş, çok değerli fıkıh eserleri birer birer ortaya çıkmış, ilk üç mezhebin birinci el kaynakları tedvîn edilmişti. İmam Ahmed b. Hanbel kendisini böyle zengin bir fıkıh servetinin içinde buldu. Bunlardan en iyi bir şekilde istifade etmesini bildi. Ahmed b. Hanbel ibadet ve muâmelât konularında iki ayrı usul benimsedi. İbadet konularında naslara ve Selef’in eserlerine sımsıkı sarıldı. Delilsiz hüküm vermekten sakındı. Muâmelâtta da yine Selef’in yolu olan, bir şeyin haram veya helâl olduğuna dair naslarda delil yoksa o mubahtır prensibine sarıldı. "Eşyada aslolan mubahlıktır" prensibini Hanefî, Şâfiî ve Mâlikîler de benimserler, ancak Hanbelîler muâmelâtta daha belirgin biçimde serbestlik taraftarıdırlar. Onlar mukavele serbestisini alabildiğine geniş tutmuşlardır. Dinin haram kıldığı şartlar müstesna, bu mezhep ticarette tarafların istedikleri şartları koşabileceğini hükme bağlar. Bu mezhepte nassa ve esere sıkı sıkıya bağlı olmanın neticesi bir yandan ictihadla hüküm elde etme güçleştirilirken, diğer yandan nassa dayanmadan bir şeye câiz değildir demeyi de zorlaştırmıştır. Eşyada aslolan mubahlıktır kaidesi temel alındığı için mubah ufku genişlemiş ve bu bakış açısı büyük ölçüde akidlere de yansımıştır. Ahmed b. Hanbel'in çoğu müstakil veya mezhepte müctehid olan talebe ve müntesipleri, onun görüşleri etrafında Hanbelî fıkıh ekolünün oluşmasını sağlamışlar, önceleri Bağdat'ta doğan bu mezhep daha sonra diğer İslâm bölgelerine de yayılmaya başlamıştır. Hanbelî mezhebinin usul ve özellikleri, temelde Ahmed b. Hanbel'in metodolojisi ve fıkhî görüşlerine dayanır. Mezhebin ayırıcı vasfı olarak re’y ve kıyastan çok âyet, hadis ve sahâbe kavli gibi naklî delillere dayanması dikkat çeker. Mezhepte bir bakıma hadise dayalı fıkıh anlayışı hâkimdir. Sadece fiilen karşılaşılan problemlere çözüm üretilmiştir. Teknik anlamda tam bir fıkıh mezhebi değil, bir nevi hadis ekolü olarak da görüldüğü için, Hanbelîliği fıkıh mezhepleri arasında saymayanlar da vardır. Ahmed b. Hanbel'in, devrinde Şîa'ya ve diğer Ehl-i sünnet dışı fikrî ve itikadî akımlara karşı mücadele etmesi, onlara karşı hadisleri ve geleneksel din anlayışını (Selefîlik) savunmuş olması, onu devrinde Ehl-i sünnet'in temsilcisi konumuna getirmiş, Hanbelîliğin fıkıh mezhebi olmasında bu hususun büyük etkisi olmuştur. Ancak Hanbelîliğin fikrî ve fıkhî gelişiminde yukarıda zikredilen tedvîn faaliyetlerinin yanı sıra İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye'nin eserlerinin de büyük payı vardır. İSLÂM DİNİ 39 Son yüzyılda Arap dünyasında baş gösteren ve dinî olduğu kadar siyasî ve sosyo ekonomik bir mahiyet de arzeden Vehhâbîlik hareketi, özellikle akaid alanındaki görüşleri ve Selefî tavrı sebebiyle Hanbelî mezhebini kendilerine yakın bulduğu için Hanbelî mezhebi günümüzde başta Hicaz bölgesi olmak üzere Irak, Suriye, Filistin ve Mısır'da da bir hayli taraftar bulmuş durumdadır. Hanbelî mezhebi bugün Suudi Arabistan'da resmî mezhep konumundadır. Re’y ve ictihad faaliyetinin yoğunlaşıp fıkhî düşüncenin daha doktriner ve sistematik hale geldiği ve hoşgörülü-hürriyetçi bir fikrî tartışma ortamının bulunduğu hicrî II ve III. yüzyılda, yukarıda haklarında özet bilgi verilen dört büyük Sünnî fıkıh mezhebinin imamının ve öğrencilerinin yanı sıra birçok büyük ve bağımsız müctehidin yetiştiği ve bunların da görüşleri etrafında kısmî bir gruplaşmanın olduğu bilinmektedir. Bunlar arasında Mekke'de Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813); Kûfe'de Süfyân es-Sevrî (ö. 161/ 778), İbn Ebû Leylâ (ö. 148/765), İbn Şübrüme (ö. 144/761); Bağdat'ta Ebû Sevr (ö. 240/854), Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/883). İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/922); Mısır'da Leys b. Sa‘d (ö. 175/791); Basra'da Hasan-ı Basrî (ö. 110/728); Şam'da Evzâî (ö. 157/774); Nîşâbur'da İshak b. Râhûye (ö. 238/ 853) sayılabilir. İctihad metotları ve delillerden hüküm çıkarma açısından kendilerine özgü görüşleri bulunması itibariyle müstakil birer müctehid olan bu ve benzeri fakihlerin pek çoğu sonradan müntesipleri kalmadığı için mezhep imamı olarak tanınmamış ve görüşleri mezhep olarak fiilî hayata aksetmemiştir. Bununla birlikte ilk dönem hadis ve fıkıh literatüründe görüşlerine yer verilen bu müctehidler, hem İslâm hukukunun doktrin boyutunu ve yorum-çözüm zenginliğini göstermesi hem de günümüzdeki kanunlaştırmalarda ihtiyaç duyulabilecek alternatif çözümleri hatırlatması yönüyle ayrı bir önem taşırlar. Günümüzde müntesibi kalmamış olmasına rağmen re’y ve ictihad hareketine karşı sürdürdüğü sert eleştirileriyle, farklı bakış açılarıyla ve görüşleriyle fıkıh kültürüne ayrı bir zenginlik kazandıran Zâhiriyye ekolü ve bu ekolün iki büyük imamı Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/883) ve İbn Hazm (ö. 456/ 1064) burada ayrıca anılmaya değer. Kıyasa ve re’y ictihadına şiddetle karşı çıkıp âyet ve hadislerin zâhirine tutunmanın tek yol olduğunu savunan bu ekol hicrî IV. asırdan itibaren bir süre etkili olmuş ise de daha sonra, kısmen yakın bir anlayışa sahip olan Şâfiî mezhebi içinde erimiştir. Fıkhın usul ve fürû alanında birçok eser veren ve kendinden önceki fakihlerin görüşlerine ve metotlarına nasların lafzını esas alma ve hadise bağlılık geleneği içinde kalarak ciddi bir eleştiri yönelten İbn Hazm, ekolün fıkıh yönü ön plana çıkan bir mezhep halinde tanınmasını da sağlamıştır.

Sünnî mezheplerin dışında kalan fıkhî mezhep ve ekollerin, müntesipleri itibariyle en önemli kısmını Şîa grubunda yer alan fıkhî ekoller teşkil eder. Şîa esasen başlangıçta siyasî, devamında da itikadî bir gruplaşma iken mezhepleşme sürecine bağlı olarak kendine özgü fıkıh doktrin ve uygulaması da geliştirdiğinden Şîa'nın üç büyük fırkası aynı zamanda birer fıkıh mezhebi olarak da görülebilir. İmâmiyye akaid ve fıkıhta Ca‘fer es-Sâdık'ın görüşlerini esas aldığından Ca‘feriyye olarak da anılır. Ca‘ferî fıkhında Sünnî kesimdeki ehl-i hadîs ehl-i re’y ayırımını kısmen andırır tarzda iki temel eğilim görülür ve bunların temsilcileri Ahbârîler ve Usûlîler diye anılırlar. Birinciler hüküm çıkarmada hadisleri esas alır ve Kur'an'ın da ancak bu hadislerle anlaşılabileceğini söylerken ikinci grup kitap, sünnet, icmâ ve akıl şeklinde dört delilden söz eder. Ancak Şîa'nın sünnet ve icmâ anlayışı Sünnî mezheplerinkinden oldukça farklı olup Hz. Peygamber'in ve mâsum imamların (on iki imam) söz, fiil ve tasviplerini ölçü alır, sadece Ehl-i beyt’in rivayet ettiği hadisleri kabul ederler. Müt‘a nikâhını câiz görme, abdestte çıplak ayakların üstüne meshi yeterli sayma, boşamada iki şahit zorunluluğu, beş vakit namazı cem‘ yoluyla üç vakitte kılma, zekâtı (humus) din adamları eliyle toplama gibi bazı farklı görüş ve uygulamaları vardır. Şîa'nın diğer kolu olan Zeydiyye, fıkhî görüşleri itibariyle Hanefî mezhebine bir hayli yakındır. Mest üzerine meshi, gayri müslimin kestiğini yemeyi ve Ehl-i kitap’tan bir kadınla evlenmeyi câiz görmezler. Esasen birer siyasî-itikadî fırka hareketi olan Şîa'nın diğer kolları veya Hâricîlik fıkıh alanında bazı farklı görüşlere sahip ise de bu tür fıkhî farklılıklar diğer Sünnî fıkıh mezhepleri içinde de mevcut olduğundan fazla bir önem taşımazlar.

c) Mezhebe Bağlılık ve Telfik İslâm dünyasında ilk dönemlerden itibaren yoğun bir ictihad ve re’y faaliyetinin sürdürüldüğü, bunun tabii sonucu olarak çeşitli bölgelerde ilim halkalarının, ilmî gelenek ve ekolleşmenin oluştuğu IV. (X.) yüzyıldan itibaren de fıkıh sürecinin halk nezdinde de hızlandığı bilinmektedir. Abbâsîler'den itibaren İslâm devletlerinin kadılkudâtlık ve resmî mezhep uygulaması, mezhep fıkıhlarını esas alan tedvîn ve tedrîs faaliyeti gibi âmillerin yanı sıra Eyyûbî ve Memlükler dönemi uygulamaları neticesinde Sünnî müslümanlar arasında yaklaşık olarak V. (XI.) yüzyılın sonlarından itibaren bugünkü dört fıkıh mezhebinin takarrur ettiği görülür. O tarihlerden itibaren de mezhep, mezhebe bağlılık, ictihad, taklid ve telfik gibi meseleler gerek avamî gerekse entelektüel boyutta tartışılagelmiştir. İSLÂM DİNİ 41

aa) Mezhebe Bağlanmanın Tarihî ve Fikrî Temelleri İslâm hukuk tarihinde mezhepler konusunu iyi tahlil edebilmek için şu üç başlığı birbirinden ayırt etmek gerekir: 1. Mezheplerin ortaya çıkışı ve oluşması. 2. Mezheplerin istikrar kazanması (mezhep realitesinin toplumda yer etmesi). 3. Mezheplerin belirli bölgelerde yayılmış ve tutulmuş olması. Birinci başlıkla ilgili olarak şu kadarını söylemek herhalde yeter: Farklı anlaşılmaya müsait yazılı bir kaynaktan hüküm çıkarma durumunda bulunan hâkim veya hukukçuların farklı yöntemler izleyebileceklerini hukuk nosyonuna sahip herkes kabul eder. Bundan ayrı olarak İslâm hukukunun ikinci aslî kaynağı olan sünnet malzemesinin sınırlandırılmasında önemli bakış farklılıklarının olması (hadisin tedvîni öncesinde bir âlime ulaşan hadisin başka bir âlime ulaşmamış olması, gerek tedvîn öncesinde gerekse tedvîn sonrasında bir âlimin sahih saydığı hadisi diğerinin sahih saymaması, böylece birincisi bakımından konu nas ile düzenlenmiş olduğu halde diğerine göre konu hakkında kanun boşluğunun bulunduğunun kabulü) vâkıası hatırlanırsa görüş ayrılıklarının yeni bir boyut kazanmış olacağını kavramak güç olmaz. Üçüncü başlıkla ilgili olarak, yani bir mezhebin belirli yerlerde yayılmasının âmilleri etrafında İslâm hukuk tarihi yazarları değişik tesbitler ortaya koymuşlardır. Bu çerçevede bir mezhebin belirli dönemlerde devletin desteğini almış olması veya bir mezhebin eğilim ve ilkeleriyle belirli bir bölgenin kültürünün ve sosyal yapısının uygunluk arzetmesi gibi âmiller anılabilir. Bir mezhebe bağlanmanın gerekli olup olmadığı ve birden fazla mezhepten yararlanmanın sakıncalı olup olmadığı sorusuna sağlıklı bir cevap bulabilmenin yolu ise, yukarıdaki ikinci başlığın tetkikinden yani "mezheplerin istikrar kazanmasının temelinde hangi ihtiyacın yattığını" tesbit etmekten geçer. Sahâbe-i kirâm ve tâbiûn dönemlerinde henüz mezhepler oluşmamıştı. Bir müslüman karşılaştığı dinî bir mesele için, güvendiği âlimin görüşüne başvuruyor, tutumunu buna göre ayarlıyordu. Hâkimler de önlerine getirilen hukukî ihtilâfları ya kendi ictihadları ile ya da ittibâ ettikleri bir müctehidin ictihadına göre çözümlüyorlardı. Zamanla, İslâm ülkesinin farklı bölgelerinde farklı hükümler uygulanıyor olmasının toplumda önemli rahatsızlıklara yol açmaya başladığı anlaşılmaktadır. Esasen, bir meselede delil ve yorum farklılığı sebebiyle birbirine taban tabana zıt iki çözümü ilmî açıdan izah etmek çok güç olmayabilir. Meselâ, 42 İLMİHAL bir fakihin tazminat ödenmesi gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir fakih tazminata gerek olmadığına; bir fakihin kadının hâkim hükmüyle evliliğin sona erdirilmesi (tefrik) talebinin kabul edilmesi gerektiğine hükmettiği bir olayda bir başka fakih hâkime böyle bir yetki verilemeyeceğine, hatta bir fakihin kısas gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir fakih kısas yapılamayacağına hükmedebilir ve bu ictihadların ikna edici ilmî izahları olabilir. Nitekim fıkıh kitapları bu tür görüş ayrılıklarıyla doludur ve bu farklı görüşler değişik bilginlerce savunulagelmiştir. Yine, farklı ülkelerde veya bir ülkede olmakla beraber farklı zamanlarda, bu birbirine zıt çözümlerin herkese uygulanması halinde, -taraflardan biri mahkeme kararını kendisi için ağır bulsa bile- bu hükümlerin kişilerin adalet duygularını rencide etmeden varlığını koruması çok güç olmayabilir. Nitekim "Şeriatın kestiği parmak acımaz" vecizesi bu anlayışı yansıtmaktadır. Fakat aynı toplumda yaşayan fertlere, kaza (yargı) alanında farklı hükümlerin uygulanmasına imkân verilmesi halinde bu, kısa zamanda önemli sancılar meydana getirir ve hukuk anarşisine yol açar. İşte Abbâsî hilâfetinin başlarında İslâm ülkesinde bu istikamette gelişen gidişatı farkeden devlet sekreteryasında görevli Abdullah b. Mukaffa‘, devlet başkanına sunduğu genel bir raporda, hukuk anarşisini giderici tedbirler alınmasını önerme ihtiyacını duymuştur. Bu raporda şöyle deniyordu: "Emîrü'l müminînin (halifenin)... üzerine eğilmesi gereken hususlardan biri de, çok önemli ihtilâflara yol açan birbiriyle çelişkili farklı hükümler meselesidir. Keşke emîrü'l-müminîn, bu farklı hüküm ve uygulamaların -her bir tarafın sünnetten ve kıyastan dayandığı delillerle birlikte- derlenip bir kitap halinde kendisine sunulmasını emretse, sonra bunlara bakıp birleştirici ve kesin karakterde bir kitap yazsa; umarız ki Allah hata ile doğrunun karışımı olan bu hükümleri tek bir doğru hüküm kılar". Kısaca İbnü'l-Mukaffa‘ ülke genelinde bir kanunlaştırmaya gidilmesini teklif ediyordu. Şüphesiz fıkhî hükümlerin tedvîninin (derlenip kanun haline getirilmesinin) faydalarının yanı sıra birtakım sakıncaları da vardı. Ayrıca İslâm hukukunun aslî kaynaklarından sünnetin henüz tedvîn edilmemiş olması da, bu meyanda dikkate alınması gerekli çok önemli bir husus idi. Bu yüzden İmam Mâlik, halifenin kanunlaştırma yönündeki teklifini kabul etmedi. Sonuç olarak, İslâm dünyasındaki bu ilk kanunlaştırma girişiminin olumlu neticelenmediği görülmektedir. Fakat bu, sözü edilen girişimi harekete geçiren ihtiyacın ortadan kalktığı anlamına gelmez. Aksine bu yöndeki ihtiyaç zamanın ilerlemesi ile kendisini daha fazla hissettirir olmuştu. İSLÂM DİNİ 43 İşte bu açmaz (bir yandan hukuk birliği ihtiyacının bulunması, diğer yandan kanunlaştırmaya gidilememesi) karşısında müslüman toplumlar spontane (kendiliğinden) bir çözümle bu meseleyi halletmek durumunda kalmışlardır. Bu çözüm de mezheplerin istikrar kazanması, bir anlamda, bir mezhebin esas alınıp ona kanun misyonunun gördürülmesi olmuştur. Artık bir mezhebin çözümleri bazı konularda diğer mezheplerdekilere göre -toplumun ihtiyaçlarını karşılama, fakihe ve hâkime doyurucu görünme ve hatta adalet duygusunu tatmin etme yönünden- daha zayıf görünse bile, hukuk birliğinin sağlanmış olması diğer yönlerdeki sakıncaları önemli ölçüde hafifletmiş oluyordu. Böylece İslâm dünyası -bazı sınırlı ve mevziî düzenlemeler bir yana- birden fazla mezhepten yararlanarak toplum geneline uygulanacak hukukî hükümleri kanun haline getirme yönündeki bir tercihe ancak XX. asrın başlarında (1917 yılında Osmanlı Hukûk-ı Aile Kararnâmesi'ni yürürlüğe koyarak) ulaşabilmiş, bir anlamda, "hukuk emniyeti" düşüncesine hukukun diğer fonksiyonlarına nisbetle daha fazla önem verilmiştir. Şu halde, bir mezhebe sıkı biçimde bağlanmanın temel gerekçesi, çelişmezlik ve kendi içinde tutarlılık arayışıdır. Şayet mezheplerin, kendi içinde tutarlılığı sağlayan metotlara sahip birer hukuk doktrini olduğu söylenebilirse, bir mezhebin esas alınması bu arayışı tatmin edecek en iyi yollardan biri sayılabilir. Fıkıh usulü eserlerinin kaleme alınmaya başlandığı ilk dönemlerde ortaya konan tavırlar (özellikle Hanefî usulü etrafındaki tartışmalar ve açıklamalar) dikkatle incelenirse, İslâm bilginlerinin mezheplere (özellikle kendi mezheplerine) bu nazarla baktıkları yani onu kendi içinde tutarlı kurallar bütünü olarak gördükleri anlaşılır. Bununla birlikte her mezhepte bu hususta eleştiriye açık noktalar bulunabileceği inkâr edilemez. Öte yandan, teorik olarak mezhebin usulü kendi içinde tutarlı olsa da, pratik hayatın ortaya çıkardığı ihtiyaçlar ve toplumdaki değişmeler karşısında, ya da dayanılan delilin (özellikle sünnet malzemesinin) yeniden gözden geçirilmesi ile, fıkıh alanında uzman kişilerce (bir mezhep esas alınmakla beraber bazı meselelerde başka mezheplerden iktibasta bulunma yahut her bir meseleyi yeniden inceleyerek en uygun çözümü belirleme şeklinde) değişik mezheplerden yararlanma yoluna gidilmesi, çelişmezlik arayışı düşüncesini ihlâl etmez. Günümüz şartlarında, hukukî uyuşmazlıklara (yargı kararlarına) konu olan meselelerde, bu mânadaki ihtiyacın giderilmesi -izlenecek yol açısından- büyük zorluklar taşımaz. Her bir konunun uzmanlarınca, toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak ve delili en kuvvetli görüşün belirlenmesi ve bu 44 İLMİHAL çözümün kanunlaştırılması; sonra kazâî ictihadlar mekanizması ile bir taraftan bu çözümlerin doyuruculuğunun kontrolü bir taraftan da uygulama birliğinin sağlanması; şartlar değiştikçe bu çerçevede gereken değişikliklerin yapılması mümkündür. Dolayısıyla, hukuk alanında tek mezhebe sıkı bir şekilde bağlanma düşüncesi, temelindeki gerekçeyi yitirmiş demektir. İslâm fıkhının sadece günümüzdeki çerçevesi ile hukuk alanını düzenlemekle kalmayıp kişinin Allah'a karşı vecîbelerini de düzenlediği dikkate alınırsa, konuya müslüman fert açısından da bakmak gereği ortaya çıkar: Dar anlamıyla dinî konularda da (ibadetler ve helâl-haram konularında) bir müslümanın kendi içinde tutarlı kurallar bütününü hayatına uygulamak istemesi tabiidir. Hukuk birliğinin olmadığı bir ülkede farklı farklı hükümler uygulanarak bir hukuk anarşisi yaşanması ne kadar rahatsız edici ise, kişinin kendisini ikna eden haklılık gerekçeleri olmaksızın dinî yaşantısını değişken, ölçüden mahrum kurallara göre yönlendirmesi de o kadar, hatta -mahkeme kararlarında olduğu gibi dünyada olup biten bir hesaplaşma ile sınırlı olmadığı için- daha çok rahatsız edicidir. İşte bu yönüyle bir mezhebe bağlılık, kişi için güvenli bir yol sayılabilir. Fakat bu, izlenmesi zorunlu ya da en iyi yol olduğu anlamına da gelmez. Avam açısından konuya bakıldığında, kişinin her bir meselede hükmün dayandığı delilleri ölçüp tartması, bir meselede başka mezhebin hükmünü aldığında metodik açıdan çelişkiye düşülüp düşülmeyeceğini tesbit edebilmesi beklenemez. Şu halde ona, bir mezhebe bağlanmanın verdiği güveni sağlayıcı bir alternatif sunmak gerekir. Bu konuda güven verici bir yöntem olmak üzere (kişinin Allah'a karşı kulluk görevini huzurla ifa edebilmesi için) biri genel diğeri özel nitelikli iki yol önerilebilir: Genel nitelikli güven yolu, icmâya aykırı olmayan (yapılan uygulamanın hiçbir İslâm âliminin vardığı sonuçla bağdaştırılamaz duruma düşmediği) bir çözüm olmak kaydı ile, herhangi bir müctehidin görüşü ile amel edilebileceğinin kabulüdür. Bu yolu izleyen kişi, her bir müctehidin Allah katında doğru olanı araştırmak için âzami çabayı harcamış olduğu, hepsinin aynı kaynakları esas aldığı ve Allah katındaki doğrunun bunlardan herhangi birindekine uygun olduğuna dair açık bir delil bulunmadığı noktasından hareket etmiş olacaktır. Felsefî temel itibariyle bu tutum tutarlı sayılır; çünkü kaynaklar birdir ve ictihadla amaçlanan hedef birdir. Metodoloji açısından ise tutarlılığına güvenle bakılabilmesi kolay değildir. Meselâ, bir meselede Kur'an'ın mütevâtir de olsa İSLÂM DİNİ 45 sünnetle neshini kabul etmeyen bir müctehidin görüşünü uygularken, başka bir meselede Kur'an'ın mütevâtir sünnetle neshini kabul eden bir müctehidin görüşünü uygulamak; bir meselede, bir sahâbenin Resûlullah'tan rivayet edip daha sonraki tabakalarda tevâtür sayısındaki râvilerce rivayet edilen hadise (meşhur sünnet) metodik açıdan ayrı bir değer veren müctehidin görüşünü uygularken, başka bir meselede bu tür hadisi haber-i vâhid sayan ve ona göre bir metodik rol tanıyan müctehidin görüşünü uygulamak gibi durumlara düşülmeyeceğini garanti etmek mümkün değildir. Bununla birlikte, zaruret, ihtiyaç gibi gerekçelerle (ki bunlar İslâm fıkhının herkesçe kabul edilen ilkeleridir) kişinin birden fazla mezhep hükmünü dinî hayatında bir araya getirmesi de, kıstastan mahrum gelişigüzel bir seçim yapmış olma endişesini ortadan kaldıran bir güvence sayılabilir. Özel nitelikli güven yolu ise, bir meselede hangi ictihadın delillerinin daha kuvvetli ve içinde bulunulan zamanın şartlarına daha uygun olduğuna dair ehliyetli kişilerin veya kuruluşların yaptıkları tercihlerin esas alınmasıdır. Bu tür tercihler, çoğunlukla, metodik çelişki şüphelerinden uzak olup, daha çok, hadislerin sıhhat derecelerinin gözden geçirilmesine, farklı yorumlar yahut maslahatla ilgili farklı değerlendirmeler içinden mevcut şartlara en uygununun belirlenmesine yöneliktir. Bu ikinci yolun, avam açısından, dinî yaşantıyı tutarsızlıklara düşmeden sürdürebilmek için izlenebilecek en emin yol olduğu söylenebilir. Bu yolda, tercih edilen görüşün dayanakları ve diğer görüşlerle karşılaştırmasının yapıldığı yayınları takip ederek yürünmesi halinde, bu yolun aynı zamanda kişinin fıkıh kültürünü geliştirmesine ve böylece topluma bu konuda bir seviye kazandırılmasına da yardımcı olacağı şüphesizdir. Bu alanda müslümanları aydınlatma ve onların güvenerek uyabilecekleri tercihleri ortaya koyma hususunda ilgili kuruluşlara önemli görevler düştüğü açıktır. Bu tahliller ışığında tek mezhebe bağlılık ve telfik ile ilgili görüşlere kısaca değinip, mezheplerin kolay hükümlerini izleme hakkında bir değerlendirme yapmak uygun olur. bb) Tek Mezhebe Bağlılık "Telfik" konusu ile "tek mezhebe bağlılık" meselesi arasında sıkı bir bağ olduğundan, önce bu mesele hakkındaki görüşlere kısaca değinmek gerekir. Bu mesele ele alınırken, müctehid olmayan bir mükellefin durumunun söz konusu olduğuna ve böyle bir kimsenin şer‘î-amelî konularda daima bir 46 İLMİHAL mezhebe göre davranması gerekip gerekmediği sorusuna cevap arandığına dikkat edilmelidir. Gerek devlet gerekse fert planında bir mezhebe bağlanma gereğini ortaya çıkaran tarihî ve fikrî temellere daha önce temas edilmişti. İşte bu bağlanmanın "taassup" derecesine ulaşmasını takip eden dönemlerde, bir mezhebe bağlı davranmanın ve hatta hep o mezhep üzere kalmanın vâcip olduğu (dahası mezhebinden ayrılana ta‘zir cezası uygulanması gerekeceği) yönünde fikirler ileri sürülür olmuştur. Buna karşılık muhakkık âlimler, ictihad edemeyen bir mükellefin hep bir mezhebe bağlı kalmasını gerektirecek şer‘î bir delil bulunmadığını, böyle bir kimse için vâcip olanın, ehliyetine kani olduğu âlimlere sormak, öğrenmek ve buna göre davranmaktan ibaret bulunduğunu ispat etmeye çalışmışlardır. cc)Telfik Telfik, sözlükte, "kumaşın iki kenarını birleştirip dikmek" anlamına gelir. Fıkıh ve usûl-i fıkıhta da bu anlamdan hareketle, farklı hükümlerin bir araya getirilmesini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Ancak bu ortak noktanın ötesinde fıkıh ve usûl-i fıkıh eserlerinde telfik başlıca üç anlamda kullanılmıştır: a) Fıkıh eserlerinde telfik kelimesi bazan, ictihadî ihtilâftan kaynaklanmayan iki farklı hükmü birleştirerek uygulamak anlamında kullanılmıştır. Meselâ, "yemin kefâretinde on fakirin bir kısmını yedirmek, diğerlerini giydirmek şeklinde telfik yapılması câiz değildir" denirken bu mâna kastedilmiştir. b) Fıkıh usulü eserlerinde telfik bazan, bir meselede önceki müctehidlerin söylemediği ve onların görüşlerinin ortak noktasını ihlâl eden yeni bir görüş ortaya atmak anlamında kullanılmıştır. Daha çok icmâ bahsinde incelenen bu meselenin taklit değil ictihad ile ilgili olduğu açıktır. Buna "ictihadda telfik" denebilir. c) Fıkıh ve fıkıh usulü eserlerinde, telfik denince daha çok şu anlam kastedilir: Belirli bir meselede birden fazla ictihadî görüşü bir arada (veya bir arada sayılabilecek şekilde, yani birincisinin tesiri kalkmadan diğeriyle) amel edip ortaya bu müctehidlerden hiçbirinin kabul etmeyeceği mürekkep bir durumun ortaya çıkması. Telfikin dar anlamı budur. Buna "taklitte telfik" denir. İslâm tarihinde hicrî VII. asırdan itibaren tartışılmaya başlanan bu mesele hakkında mutlak olarak olumsuz görüş belirtenlere karşı bunun câiz olduğunu savunan pek çok âlim vardır. Bununla birlikte genellikle muhakkık âlimler ve özellikle muasır araştırmacılar bu konuda bazı kayıtlar konması ve bu kayıtlara riayet edilmesi halinde telfikin câiz olacağını kabul ederler. İSLÂM DİNİ 47 Bu kayıtları şöylece özetlemek mümkündür: a) Telfike ihtiyaç duyulması. b) Daima kolay hükümleri alarak dinî hayatın keyfîliğe dönüştürülmemesi. c) Bu yolun "kanuna karşı hile" amacına alet edilmemesi. d) Helâlharam meselelerinde ihtiyata riayet edilmesi. En geniş anlamıyla ele alınırsa telfik değişik mezheplerin hükümlerinden yararlanmayı da (buna intikal de denilmektedir), dolayısıyla değişik mezheplerin kişiye kolay gelen hükümlerini seçmeyi de ifade eder. Dar anlamıyla telfik (yani bir meselede birden fazla ictihadı birleştirip bu ictihad sahiplerinin hiçbirinin benimsemeyeceği mürekkep bir durum meydana getirme) dahi -bazı kayıtlarla- tecviz edilince, bunun (mürekkep bir durum meydana getirmeden değişik mezheplerden yararlanmanın) tecvizi -belirtilen kayıtlara riayet şartıyla- evleviyet gereği olur. Fakat bunda, “b” şıkkında belirtilen şarta riayet etmeme ihtimali çok kuvvetlidir. Çünkü değişik mezheplerin kolay hükümlerini alırken, kişiyi buna yönelten âmil "kolaycılık" düşüncesidir. İslâm dinindeki "kolaylaştırma" ilkesi, bu ilkenin amaçlarına uygun olarak kullanılırsa ilke hedefine ulaşmış olur. Fakat bu ilke şahsî arzulara vasıta olarak kullanılırsa, ilke hedefinden sapmış ve dinî hayat keyfîliğe dönüştürülmüş olur. Mezhebe bağlılığın tarihî ve fikrî temellerini açıklarken belirtildiği üzere, burada üzerinde durulan konu, hukukî ihtilâfları çözümleyecek hükümler (kanun ve kanunlaştırma) olmayıp, müslümanın dünya ve âhiret saadetini kazanmak üzere izleyeceği ve müeyyidesi sadece uhrevî olan kurallar, kısaca dinî hayatın tanzimi meselesidir. Şu halde, kişi bu konuda tutarlılık fikrine önem vermek, telfik için konan kayıtlara riayetsizlik halinde gerçekte kendisini aldatmış olacağının bilincinde olmak ve azîmet yahut ruhsatı tercih konusunda (Şâtıbî'nin de belirttiği üzere) kendisinin fakihi gibi davranmak durumundadır. İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi de 21-27 Haziran 1993 tarihleri arasında Bruney Dârüsselâm'da yapılan VIII. dönem toplantısında aldığı 1 nolu tavsiye kararında, fıkıh mezheplerinin kolaylık sağlayan hükümlerini alıp uygularken başlıcalarına yukarıda değinilen ölçülere riayet edilmesi gerektiğine dikkat çekmiş ve özellikle kişinin böyle bir yol izlerken kendisini vicdanen rahat hissetmesi gerektiğine işaret etmiştir. Bu arada, fıkıh mezheplerine veya mezhep imamlarına bazı meselelerde farklı görüşlerin nisbet edilmesinin tabii karşılanması gerektiğine işaret edilmesi yararlı olur. Şöyle ki: Çoğunluk itibariyle mezhep imamlarının görüşleri 48 İLMİHAL rivayet yoluyla sonraki nesillere intikal ettiğinden, fıkıh eserlerinde bir meselede aynı fakihe ait birden fazla görüş yer alabilmiş ve bunlardan hangilerinin daha kuvvetli olduğunu ortaya koymaya yönelik tesbitler üzerinde daima fikir birliği oluşmamıştır. Öte yandan bir fakihin değişik zamanlarda veya farklı değerlendirme sebebiyle aynı mesele için farklı görüşler ortaya koyduğu da bir gerçektir. Özellikle İmam Şâfiî'nin Mısır'a geldikten sonra birçok görüşü değiştiğinden, genellikle ona nisbet edilen ictihadlarda genelde kadîm (eski) ve cedîd (yeni) şeklinde bir ayırıma gidildiği görülür. C) TASAVVUF İnsanın iç dünyasıyla, ruhî ve mânevî yönden kendini geliştirmesiyle ilgili olarak Kur'ân-ı Kerîm'de, Hz. Peygamber'in hayatında ve sahih hadislerinde mevcut olan bilgiler ve yönlendirmeler, ilk dönemlerden itibaren müslümanların dini daha iyi anlama ve yaşama talep ve gayretlerine itikad ve fıkıh cephesinden ayrı olarak tasavvuf adı altında özetlenebilecek üçüncü bir cephe ve zenginlik kazandırmıştır. Tasavvuf kelimesi Kur'an'da ve hadislerde geçmez. Hicri ilk iki yüzyılda kişinin kendi iç dünyasındaki derinlik ve zenginliği, coşkulu dindarlığını ifade için genelde zühd, rikak-rekaik, takvâ, ibadet gibi kelimeler kullanılıyor, böyle kimselere de zâhid ve âbid deniliyordu. Hicrî III. yüzyıldan sonra daha kapsamlı olarak tasavvuf, sûfî, sûfiyye gibi terimler kullanılmaya başlandı ve bir dönemden sonra tasavvuf ayrı bir ilim ve davranış biçimi olarak ortaya çıktı. Tasavvuf, kalp temizliğini, güzel ahlâkı ve ruh olgunluğunu konu alır. Amaç müminleri terbiye etmek ve mânen yükseltmektir. Bu amaca ulaşmak için dünyadan çok âhirete önem vermek, maddî değerlerden fazla mânevî değerlere bağlanmak, daha nitelikli ve daha çok ibadet etmek ve nefsi disiplin altına almak gerekir. a) Tasavvufî Düşüncenin Dinî ve Fikrî Temelleri İslâm, müminlerin dünya hayatına ve maddî zevklere dalmamalarını, âhirete ve mânevî değerlere öncelik vermelerini ister. Yüce Allah şöyle buyurur: "Azgınlaşan ve dünya hayatını tercih edenin gideceği yer cehennemdir" (en-Nâziât 79/38). "Siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz ama âhiret hayatı daha hayırlı ve daha kalıcıdır" (el-A‘lâ 87/16). Tasavvufta dünya hayatına âhiret hayatı kadar veya daha fazla önem vermemek esastır. Bu nokta Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadîs-i şeriflerde de kuvvetle vurgulanmıştır. Allah Teâlâ buyurur: İSLÂM DİNİ 49 "Dünya hayatı aldatıcı bir metâdan başka bir şey değildir" (Âl-i İmrân 3/185). "Doğrusu dünya hayatı ancak bir oyun ve eğlencedir" (Muhammed 47/36). "Allah'ın vaadi haktır, sakın dünya hayatı sizi kandırmasın ve şeytan Allah'ın affına güvendirerek sizi aldatmasın" (Lokmân 31/33). "Dünya menfaati önemsizdir, takvâ sahipleri için âhiret daha hayırlıdır" (en-Nisâ 4/77). "Şu dünya hayatı sadece bir oyun ve eğlencedir, âhiret ise gerçek bir hayattır" (Ankebût 29/64). "Dünya hayatı sadece bir oyun, bir eğlence, bir süs, aranızda bir öğünme vesilesi ve daha çok servet ve evlâda sahip olma yarışıdır" (el-Hadîd 57/20). "Mal ve evlât dünya hayatının süsüdür. Kalıcı olan iyi işler ise hem sevap olması bakımından hem de ümit bağlanması bakımından Rabbinin nezdinde çok hayırlıdır" (el-Kehf 18/46). Kur'ân-ı Kerîm birkaç yerde dünya hayatını temsille anlatmıştır: "Onlara şunu misal ver: Dünya hayatı gökten indirdiğimiz bir yağmura benzer. Bu sayede yeryüzünde biten bitkiler birbirlerine karışmış, sonra kurumuş, rüzgârın savurduğu çerçöp haline gelmiştir. Allah'ın gücü her şeyin üstündedir" (el-Kehf 18/45; Âl-i İmrân 3/117; Yûnus 10/24; el-Hadîd 57/20). Kur'ân-ı Kerîm'e göre insan dünyadan çok âhireti istemelidir: "Kim âhiret yararını isterse ona bunu fazlasıyla veririz, kim dünya yararını isterse ona da dünyadan bir şeyler veririz, ama âhirette bir nasibi olmaz" (eş-Şûrâ 42/20; el-Bakara 2/200; Âl-i İmrân 3/145; Hûd 11/15). Kısaca servetler, kazançlar, zenginlikler ve her çeşit nimetler âhirette ve Allah katında bol bol mevcuttur (bk. en-Nisâ 4/94). Hadîs-i şeriflerde de aynı hususların sıklıkla ifade edildiği görülür: "Dünyada bir garip veya yolcu gibi yaşa, kendini kabirde yatanlardan say" (Buhârî, “Rikak”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 6). "Dünyaya karşı soğuk olanı Allah, halkın malına göz dikmeyeni insanlar sever" (İbn Mâce, “Zühd”, 1). "Kabirleri ziyaret ediniz. Zira bu, sizi dünyadan soğutur, âhirete ısındırır" (İbn Mâce, “Cenâiz”, 47). Hz. Peygamber dünyanın gösteriş ve çekiciliğine kapılmanın muhtemel tehlikeleri konusunda ümmetini uyarmıştır (Buhârî, “Rikak”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25). Hz. Peygamber şahsen yukarıda anlatılan ilkelere uygun olarak yaşamış; dünya malına tamah etmemiş, maddî zevkler peşinde koşmamış, daima âhiret hayatına öncelik vermiş ve onu üstün tutmuştur. Şöyle buyurmuştur: "Uhud dağı kadar altınım olsa, borcumu ödemek için bundan ayıracağım miktar hariç, altınların üç günden fazla yanımda kalmasını arzu etmezdim" (Buhârî, “Zekât”, 4; Müslim, “Zekât”, 31). 50 İLMİHAL Hz. Peygamber vefat edince altın, gümüş miras bırakmadı. Bıraktığı miras beyaz bir katır, bir silâh ve vakıf arazisinden ibaretti (Buhârî, “Vesâyâ", 1). Hz. Peygamber sade ve mütevazi bir hayat yaşamış, hiçbir zaman dünya nimetlerinin cazibesine kapılmamış, ganimet malları sebebiyle müslümanların elleri az çok genişlediği halde o eski yaşama biçimini sürdürmüş, öbür müslümanlar düzeyinde bir hayata kavuşmak isteyen hanımlarına küsmüş ve onlardan dünya ile kendisi arasında bir tercih yapmalarını istemişti (bk. el-Ahzâb 33/28; Buhârî, “Tefsîr”, 66; Müslim, “Talâk”, 5). Dünyayı âhiretle bir ve eşit tutmak veya ondan üstün tutmamak zühddür. Zühd ilkesine bağlı olarak yaşayan kişilere de zâhid denir. Kur'an ve hadislerde zühde büyük önem verilmiş, bunun zıddı olan dünyaya düşkün olma, tamah, ihtiras ve çıkarcılık şiddetle yerilmiştir. Zühd tasavvufun temelidir. Âhiretin dünyadan üstün, oradaki nimetlerin buradaki servetten daha önemli olduğuna inanan bir müslüman daha nitelikli ve daha çok ibadet eder, hak hukuk gözetir, ahlâk kurallarına bağlı kalır, haram ve helâli bilir. Böyle bir hayat yaşamayan bir kimsenin dünyadan çok âhirete önem ve değer verdiği söylenemez. İbadet zühdün tabii bir sonucudur. Yüce Allah namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetleri farz kılmıştır. Hz. Peygamber ise farz olan ibadetlerle yetinilmemesini, nâfile ve sünnet olanların da yerine getirilmesini tavsiye etmiştir. Farz namazlardan önce ve sonra kılınan sünnetler, teheccüd, evvâbin ve tahiyyetü'l-mescid gibi diğer nâfile namazlar, receb ve şâban gibi aylarda belli miktarda tutulan oruçlar, umre ve sadaka böyledir. İbadetlerin amacı nefsi disiplin altına alarak Allah'a yaklaşmaktır. Tasavvufta farz ve nâfile ibadetleri şartlarına uygun olarak huşû ve ihlâsla yerine getirmek esastır. Sûfîler özellikle farz olmayan ibadetleri belli düzen içinde yerine getirmeye özen gösterirler. İbadetsiz tasavvuf olmaz. İslâm'da kalp temizliği önemlidir. Her şeyden önce Cebrâil Kur'ân-ı Kerîm'i Hz. Peygamber'in kalbine indirmiştir (el-Bakara 2/97; Şuarâ 26/194). Vahiy de ilham da kalbe gelir. "Allah'ın huzuruna temiz (selim) bir kalple çıkmaktan başka hiçbir şeyin faydası yoktur" (eş-Şuarâ 26/89; es-Saffât 37/84; Kaf 50/33). "Allah sekîneti (huzuru) müminlerin kalplerine indirmiştir" (el-Feth 48/4). "Kalpler Allah'ı zikretmekle itminan bulur" (Yûnus 10/74). Onun için Allah'ı çok zikretmek tavsiye edilmiştir (bk. el-Ahzâb 33/41). Her şeyin temeli olan iman kalbin tasdiklerinden ibarettir. Niyet

Also on Fandom

Random Wiki